Università degli Studi della Basilicata

Prof.Giuseppe Mario Pizzuti

Lezioni di Filosofia teoretica – 1

Alla ricerca delle radici filosofiche della modernità:

sulle orme dei Beiträge di Heidegger

Note di Corso dell’a.a.2008-09 (triennio)

Indice delle Note di Corso

di Filosofia teoretica (triennio) – a.a.2008-09

Premessa del Docente – p.3

1.La problematica teoretica a monte dei Beiträge zur Philosophie di Heidegger. p.4

2.Heidegger si rivolge a Schelling. p.10

3.La dinamica totalitaria della modernità. p.18

4.Sul concetto di nulla. p.25

5.L’illusione del nazismo – Il processo di Heidegger alla filosofia occidentale. p.31

6.Lineamenti della problematica teoretica delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana. p.40

Seminario di approfondimento: pp.46-57

Schelling 1809 – Heidegger 1936

L’offuscamento della libertà nel ‘sistema della libertà’

1.Heidegger nel 1936 

2.Il contesto della Freiheitschrift di Schelling 

3.Che cosa spinse Heidegger ad avvicinarsi allo Schelling del 1809?

4.Lineamenti della lettura heideggeriana delle Ricerche di Schelling

7.Il problema del cominciamento del pensiero:

cominciamento realista e immanentista – p.58

8.Il problema del cominciamento del pensiero:

analisi di struttura del cogito. P.64

Seminario – p.73

Athei detecti - Ambiguità costitutiva e radicalità teoretica dell’ateismo moderno nella critica anti-cartesiana di Jean Hardouin

9.Dall’errore di Heidegge alla dinamica totalitaria della filosofia essenziali sta -

      La struttura del totalitarismo occidentale

      La dialettica del primo e l’altro inizio. – p.79

10.Il femminile archetipo della metafisica occidentale

      Tra il primo e l’altro inizio p.86

11.L’incontro di Heidegger con Nietzsche nei Beiträge. p.93

12.Nietzsche e il problema dell’esistenza di Dio. p.102

13.Nietzsche e il problema di Dio nella modernità – p.107

14.Nietzsche e il problema dell’ateismo moderno:

verso una ‘nuova’ immagine di Dio. – p.114

15.La libertà radicale, e non la pensabilità di Dio, nel rapporto uomo-Dio. p.119

16.Il collasso del sistema

nella fotografia della Terra scattata dalla luna  p.124

Premessa del Docente

Le note di corso relative alle lezioni di Filosofia teoretica (triennio) del corrente anno accademico, che possiamo pubblicare in forma d dispense per gli studenti, grazie al lavoro non lieve e intelligente e appassionato di una mia allieva e tesista, Nicoletta Zaccagnino, alla quale va la riconoscenza del docente e degli studenti, sono frutto di un intenso impegno didattico e vanno intese come destinate esclusivamente agli studenti; pertanto sono state redatte (e da me corrette) nella precisa prospettiva della preparazione dell’esame da parte degli studenti. Ho inteso lasciare intatto il taglio e lo stile delle mie lezioni, nell’immediatezza dell’eloquio, nella preoccupazione di trasmettere una tematica di grande complessità teoretica (come chiunque abbia una qualche idea dell’opera postuma heideggeriana può ben capire), non curandomi delle frequenti ripetizioni, della continua ripresa di concetti già accennati: chi ha un po’ di esperienza di insegnamento universitario può ben capire. Salva, ovviamente, la correttezza grammaticale e sintattica.

Mi auguro di aver offerto ai miei studenti di Filosofia teoretica e di Ermenutica un valido e apprezzato strumento, che reputo tanto più utile in considerazione della straordinaria difficoltà speculativa dei Beiträge e dell’impegno altrettanto notevole con cui i miei studenti affollano le lezioni.

Università, ottobre 2008.

PRIMA LEZIONE (24/09/2008)

La problematica teoretica a monte dei Beiträge zur Philosophie (=B) di Heidegger

L’argomento è uno dei più complessi che ci siano nell’ambito della filosofia contemporanea e riguarda un’opera postuma di Heidegger cioè i Beitrage zur Philosopihie; un titolo tedesco che tradotto in italiano sembra di una assoluta banalità: Contributi alla filosofia; bisogna osservare però che Heidegger preferì questo titolo non per indicare l’effettivo contenuto dell’opera, ma per nascondere ciò di cui il volume trattava. Di norma, quando si scrive un libro, si scrive per pubblicarlo,  Heidegger invece scrisse questo volume per non pubblicarlo; l’ha scritto in uno degli anni più critici della sua vita, cioè tra il 1936 e il  1938, uno dei periodi più critici in quanto Heidegger che viveva e insegnava in Germania, che  era stato il più brillante allievo di Husserl  e già era noto, era un’autorità nell’ambito della filosofia europea per la sua opera fondamentale Sein und Zeit,  scritta e pubblicata nel 1927, come professore universitario a Friburgo, seguì con intensa partecipazione la vita politica della Germania negli anni della crisi di Weimar e fu coinvolto dal nazismo, dal movimento e dal partito di Hitler che giunse al potere nel gennaio del 1933. Heidegger  fu coinvolto dal nazismo e fu ben presto nominato primo rettore nazista di una università, dell’università di Friburgo, fece il rettore quasi per un anno, poi nell’aprile dell’anno successivo,  nel 1934, si dimise dall’incarico rettorale e da quel momento cominciarono i suoi problemi. Ovviamente con un apparato politico e poliziesco come quello nazista, la sua rinuncia fu vista come  un  gesto ostile verso il nuovo ordine, anche perché Heidegger si muoveva in uno stile e in conformità al suo colossale spessore intellettuale; certo, non era il tipo da andare nelle piazze a gridare contro Hitler, ma cominciava a prendere le distanze dal regime muovendosi, per esempio, nell’ambito dei suoi corsi universitari; cominciò così a tenere alcuni corsi su Schelling (lo Schelling delle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, del 1809), su Nietzsche, su Hölderlin (corsi da cui sarebbero venuti fuori celebri volumi, d’importanza fondamentale per la filosofia contemporanea),  in cui ovviamente non si parlava (quasi) mai di Hitler, però chi era in grado di capirlo si rendeva conto che era un modo per cominciare a mettere sotto processo il regime. Questo atteggiamento comportò da parte del regime una serie di sottili ritorsioni che Heidegger, fino alla fine della guerra,  dovette subire insieme con tutte le rivalse, una specie di persecuzione da parte degli apparati polizieschi del nazismo; ne è un emblematico esempio il fatto che, per esempio, nell’inverno 1944-45 lui, che era il luminare della filosofia europea, fu arruolato nelle squadre militari per pulire le strade. Il peggio però doveva ancora arrivare perché, se all’interno della Germania era considerato sostanzialmente un anti-nazista, fuori, in Europa, in America era ancora considerato quasi l’ideologo del nazismo, era rimasto il ‘rettore nazista’; quando la Germania fu  invasa dagli alleati Friburgo divenne zona di occupazione francese e per Heidegger la situazione peggiorò, perché mentre i nazisti si erano limitati a dargli fastidio, per esempio mandando delle spie a seguire i suoi corsi (figuriamoci che potevano capire, ma d’altra parte la stupidità congenita di un regime totalitario fa questo ed altro!), gli alleati, invece, furono più duri e cominciarono a fare la epurazioni nelle università dei professori che avevano aderito  al nazismo; e chi poteva essere il primo se non Heidegger, il ‘rettore nazista’? Questo significò privarlo dell’insegnamento e dato che allora ai professori universitari veniva assegnata una casa dalle università, Heidegger perse anche l‘abitazione, mentre le autorità di occupazione avevano già deciso di sequestrargli la biblioteca: per il filosofo fu tale il trauma che per sei mesi dovette essere ricoverato in una casa di cura per malati mentali, tuttavia quei sei mesi si trasformarono in un periodo culturalmente fecondo: infatti il direttore di quella casa di cura si improvvisò discepolo di Heidegger e ne venne fuori un voluminoso lavoro sul concetto di pazzia, di follia (che come sappiamo sono originariamente concetti filosofici). Alla fine di questo calvario comunque si fece chiarezza e gradualmente Heidegger fu reintegrato.

E’ importante conoscere la vicenda biografica dell’uomo per comprendere perché Heidegger decise la stesura di questo libro – i Beiträge - destinato solo a se stesso; infatti è stato pubblicato postumo in Germania nel 1989, in occasione del centenario della nascita del filosofo, e solo dopo dieci anni è stato tradotto in altre lingue tra cui l’italiano, per la straordinaria complessità della lingua e del testo.

 Tutta la storia dei rapporti di Heidegger con il nazismo bene o male i filosofi la conoscevano e tutto sommato era acquisita e relegata quasi in silenzio perché l’attenzione era tutta concentrata nel capire il significato delle opere che il filosofo ancora pubblicava, nonostante l’età dopo la guerra: una difficoltà che sembrava crescere ogni volta che Heidegger pubblicava qualcosa, lo si traduceva, ma risultava arduo capire cosa Heidegger intendesse comunicare, addirittura si tenevano dei seminari nelle università tra specialisti di Heidegger, ma senza grandi risultati: si finì con il parlare di un Heidegger estatico o mistico. Quello che Heidegger voleva dire lo si è capito dopo la sua morte, quando finalmente si è potuta scrivere una biografia non diciamo completa (dalla stesura della quale siamo ancora lontani), ma per lo meno sufficiente; dalle carte di Heidegger sono venute fuori notizie che al di fuori dell’ambiente tedesco nessuno conosceva, come ad esempio il fatto che Heidegger, considerato il filosofo contemporaneo per antonomasia,  non era affatto un filosofo puro, lui all’università non aveva studiato filosofia, la filosofia l’aveva studiata a fondo dopo la laurea, da assistente di Husserl; Heidegger era di formazione fondamentalmente teologica; all’università, dove aveva studiato per nove anni, ci era arrivato con una borsa di studio (il padre era un artigiano che non poteva permettersi il lusso di mantenere il figlio fuori a studiare, e questa borsa di studio gliel’aveva data la Chiesa, il capitolo della cattedrale di Friburgo, una borsa di studio sostanziosa ripetuta per nove anni, ma chi usufruiva di quella borsa di studio aveva anche l’obbligo di studiare e di approfondire Tommaso D’Aquino o almeno la filosofia scolastica; infatti Heidegger si laureò con una tesi su un teologo scolastico, Duns Scoto. Questo per precisare che il modo di pensare di Heidegger, le sue categorie intellettuali erano le categorie di un teologo; pensando di avere a che fare con un filosofo, è chiaro che quando si è cercato di interpretarlo – soprattutto in Italia - si è capito ben poco; se andiamo a vedere uno dei suoi scritti più importanti – In cammino verso il linguaggio -  notiamo che è scritto in gran parte in forma di dialoghi, questi dialoghi se li interpretiamo come dialoghi filosofici non ci dicono niente, perché sono dialoghi che riprendono lo schema della liturgia cattolica e, solo guardandoli in questa luce, diventano assolutamente trasparenti.

Ancora nella biografia possiamo vedere  quanto decisivo sia stato poi l’incontro fatale di  Heidegger con la moglie Elfride Petri, una donna estremamente e forte e rigida, una calvinista convinta portata a simpatizzare a fondo col nazismo e, non a caso, dopo neanche un anno che si erano sposati Heidegger, lui che veniva da una famiglia fortemente cattolica, abbandonò  il cattolicesimo, scrivendo all’amico prete che aveva celebrato il matrimonio una famosa lettera in cui affermò di abbandonare il ‘sistema del cattolicesimo’ e quindi l’impianto speculativo della teologia cattolica. Tuttavia questo gesto gli rimase per sempre come una ferita aperta, in futuro avrebbe rimpianto la religione che aveva abbandonato; successivamente si era incontrato con il nazismo e dopo un anno di adesione almeno in apparenza entusiasta, aveva abbandonato anche quello. Si capisce alla luce di tutto questo come negli anni dal ’34 al ’36 abbia vissuto con un forte disagio interiore; Heidegger si confidò con quello che era il suo migliore amico, l’altro grande filosofo  contemporaneo dell’esistenzialismo Karl Jaspers con il quale si intendeva perfettamente fino a che non subentrarono ragioni di ostilità (probabilmente per influsso della moglie Elfride) che li tennero lontani per ben dieci anni e d’altra parte, se Heidegger per alcuni anni dopo la guerra non poté insegnare, questo lo si dovette a Jaspers; infatti le autorità francesi di occupazione chiesero a Jaspers un giudizio peritale sull’atteggiamento da tenere con Heidegger e Jaspers definì il suo vecchio amico: “ un uomo che indubbiamente ha delle intuizioni grandissime e che riesce a cogliere come nessun’altro l’essenza della filosofia, ma che ha una struttura mentale ancora di ispirazione totalitaria e di conseguenza non adatta all’affidamento della gioventù tedesca”. Indubbiamente i rapporti con il nazismo  costituiscono un punto cruciale nella biografia di Heidegger; quando venne cacciato dall’università dalle forze di occupazione francesi, tutti i maggiori intellettuali del tempo lo esortarono a ritrattare la sua adesione al nazismo, ma su questo punto Heidegger fu irremovibile nell’affermare che lui non poteva ritrattare, misconoscere, non ovviamente la pratica politica dei nazisti con la cui rozzezza un uomo del suo spessore non poteva avere nulla a che fare; egli non poteva rinnegare l’adesione all’ideologia totalitaria, perché per misconoscere tale adesione avrebbe dovuto misconoscere, ripudiare e quindi tradire, contraddire l’intera filosofia moderna da Cartesio a Nietzsche. Con una risposta del genere Heidegger ha seppellito il pensiero moderno sotto una lapide ben precisa: la cultura moderna cioè la nostra cultura, quella di ognuno di noi,  è una cultura totalitaria. È per questo che Heidegger dopo aver lasciato la carica di rettore dell’università, si pose seriamente la domanda se anche allora, dopo aver lasciato la cattedra, lui fosse in grado di rinnegare il nazismo e la risposta fu no; lui non avrebbe pututo rinnegare il nazismo perche altrimenti avrebbe dovuto mettere in causa tutta la sua filosofia; questo dimostra che la sua adesione al nazismo è stata certamente uno scivolone sul piano politico ma prima di essere uno scivolone sul piano politico è stato un errore intellettuale, filosofico per cui le radici della sua adesione al nazismo vanno trovate nella sua filosofia, in qualche parte del pensiero moderno, se non addirittura nella stessa filosofia ocidentale; e a questo proposito Heidegger nei Beiträge  dedica una decina di pagine a fare una ricognizione intellettuale della sua adesione al nazismo prendendo atto del fatto che la filosofia che lui ha elaborato fino ad allora è una filosofia con un virus, un virus che sarebbe poi diventato la grande accusa che dalla metà degli anni ’30 fino alla morte avrebbe fatto all’intera filosofia occidentale. Heidegger capisce che lui ha aderito al nazismo perche si è lasciato trascinare dall’errore della filosofia occidentale, da Platone in poi, che va sotto il nome di essenzialismo,  per cui istituisce un’attenta diagnosi pervenendo alla conclusione che l’intera metafisica  occidentale ha questo peccato, di dare per acquisito l’essenzialismo che conduce direttamente l’uomo moderno ad un esito nichilista e totalitario. Questo significa che nella diagnosi heideggeriana il totalitarismo costituisce il punto d’arrivo dell’uomo moderno, non è l’opera di un delinquente che lo impone con il sangue, il totalitarismo costituisce il risultato logico e coerente della cultura moderna, la quale si trasforma in una corsa verso il totalitarismo perché è legata a quello che il filosofo chiama il primo inizio; i Beiträge allora tentano di elaborare  un nuovo inizio del pensiero, che eviti la trappola dell’essenzialismo. Heidegger in questo grandioso progetto teoretico fallisce, ma non è questo il punto importante, come dirà lo stesso filosofo parlando di Schelling; il fallimento è il segno distintivo della serietà del pensiero, di ogni filosofo essenziale, perché se il pensiero umano insegue la verità, certamente non può raggiungerla nell’ambito dell’esistenza storica, così non è importante sapere se Heidegger abbia fallito o meno, quello che interessa sono le ragioni del fallimento.

SECONDA LEZIONE (26/09/2008)

Heidegger si rivolge a Schelling

Abbiamo messo a fuoco il contesto nel quale Heidegger scrive i Beiträge, contesto segnato da una crisi esistenziale determinata grosso modo dalla rinuncia alla fede in cui era nato, il cattolicesimo, e dal fallimento del rettorato; Heidegger si impone una ricognizione severa e rigorosa del proprio pensiero, egli si rende conto che il fallimento della sua esperienza politica non è per niente risolvibile in un errore di strategia politica ma va ricondotta ad un errore di tipo filosofico, intellettuale. Nell’individuare questo errore Heidegger è convinto di aver sbagliato nell’aderire al nazismo in quanto ha avuto la presunzione di oggettivare quindi di individuare in un avvenimento storico quella ricerca, non diremo nemmeno di assoluto, ma di autenticità originaria che egli cercava a livello di origini, meglio di inizio, cioè se l’uomo è quello che è, la sua dignità, il suo impegno storico scaturiscono dalle origini: che cos’è allora questo concetto di origine? L’origine, prima in termini sommari, poi alla fine del percorso dei Beiträge diventerà una definizione circostanziata, è ciò da cui ogni uomo, ogni popolo desume la propria identità, quest’uomo per essere integralmente se stesso, per aprirsi all’essere non può che ritornare sempre alle proprie origini. L’uomo occidentale, l’uomo moderno perché è decaduto al punto da andare a sprofondare nel nichilismo? Perché ha dimenticato l’origine, e quale origine ha dimenticato? il suo aprirsi all’essere, lo ha dimenticato nella misura in cui ha preteso di oggettivarlo, cioè di ridurlo ad un concetto, il concetto è un qualcosa che può essere modificato, gestito, cambiato a seconda delle convenienze; nella misura in cui si risolve l’essere nel concetto, nel concetto di un ente, si cade nella presunzione di pensare l’essere, il che significa che se ne fa un’essenza, cioè un’idea. Un’idea si può pensare, ridurre ad un concetto e nel momento in cui la riduciamo ad un concetto, l’abbiamo  in pugno cioè ne facciamo quel che vogliamo. Quando quest’operazione riguarda l’essere, significa che l’essere diventa un concetto e dunque qualcosa di cui potersi servire così come si vuole, questo costituisce il filone continuo  dell’intera filosofia occidentale, dell’intera metafisica dell’occidente ad iniziare già da Platone per il quale l’essenza (metafisica) delle cose sono le idee, che il soggetto – da Aristotele in poi – sarebbe stato ritenuto in grado di pensare, cioè di ridurre a concetto; ridurre la realtà a concetto significa essere in grado di dominare tutte le cose, tutta la realtà. In tale contesto di pensiero, è facile capire  perché la tecnica moderna è un prodotto tipico della cultura occidentale? La tecnica, i prodotti tecnologici fuori dall’occidente sono oggetto di importazione, solo in Occidente, da noi, esprimono la nostra identità; la tecnica ha significato che l’uomo occidentale si è fatto padrone della realtà concettualizzandola, attraverso il concetto la domina, la possiede, la trasforma, la usa, la getta ne fa quel che vuole: ecco il nichilismo. Heidegger allora che fa? muove dalla convinzione di aver sbagliato nel farsi risucchiare dall’essenzialismo della metafisica occidentale e quindi l’origine, l’apertura dell’essere che di per se è al di sopra di ogni pensare, di ogni linguaggio e di ogni concetto, Heidegger l’ha oggettivata. In realtà se l’essere è infinito, l’apertura dell’uomo all’essere è inesauribile, non ci potrà mai essere un momento in cui si potrà dire che è completa, la sua specificità è di restare sempre inesauribilmente aperta perché all’essere possiamo tendere, ma mai possederlo, mai pensarlo; invece, e qui sta l’errore, Heidegger l’aveva oggettivato cosicché  l’origine non era più apertura infinita inesauribile all’essere, ma si trovava oggettivata,  dall’essenzialismo della metafisica occidentale e quindi ridotta in un oblìo esso stesso obliato nelle maglie di un rapporto di dominio della realtà; insomma, Heidegger s’accorge di aver ridotto l’essere semplicemente ad un ente. Qual è la soluzione a questo errore? Heidegger si propone di correggere questo errore della metafisica occidentale, nel quale egli stesso è caduto con enormi conseguenze per la sua stessa vita, e che ha condotto l’uomo moderno a cadere nel nichilismo e quindi nel totalitarismo. (Si badi che quando diciamo totalitarismo, diciamo prioritariamente nazismo e dicendo nazismo intendiamo anche Auschwitz e l’Olocausto). In base a quanto afferma Heidegger, tutto quanto è successo ha radici intellettuali filosofiche, il che ovviamente non significa che tutti gli individui del mondo occidentale siano filosofi, ma che il  mondo in cui viviamo è costruito sulla base di quelle coordinate intellettuali, che ne fanno un mondo tecnologico: mondo tecnologico significa prima di tutto un uomo che interpreta se stesso come il padrone della realtà,  di ogni cosa che è nelle sue mani.

Di fronte ad un discorso così forte, l’alternativa non può essere che altrettanto radicale: Heidegger pensa di costruire un pensiero che non cada nell’errore dell’essenzialismo, cioè del primo inizio, una filosofia che si basi non più sul cominciamento teoretico espresso dal primo inizio, bensì su quello che egli chiama l’altro inizio, un tendere verso l’essere, che ne rispetti l’infinità e l’inesauribilità, che si guardi e si difenda dall’errore di oggettivare il rapporto all’essere in un particolare evento storico; il rapporto all’essere potrà restare autentico, secondo Heidegger, cioè potrà rispettare la sua inesauribilità, nella misura in cui l’essere, quello che l’uomo occidentale ha chiamato essere, con tutto quello che questo termine comporta e soprattutto evoca, venga tenuto lontano dalla storia, da ogni contaminazione storica; l’errore di aderire al nazismo è consistito proprio nell’aver cercato l’assoluto nella storia, più precisamente in un evento della storia, identificato nel nazismo e in un individuo, Hitler.

 Ecco perché Heidegger ha dovuto ripudiare quello che lui chiama ‘il sistema del cattolicesimo’: perché il cattolicesimo è fondato sull’esatto contrario della sua posizione: sulla storicizzazione dell’Assoluto, sull’evento di Dio che si è fatto storia incarnandosi. Le linee portanti della problematica teoretica che Heidegger ha davanti a sé nello scrivere i B sono queste: egli ha compiuto lo sbaglio di aderire al nazismo perché nell’evento del nazismo, quindi in un fatto contingente, ha creduto di oggettivare l’inesauribilità dell’essere e l’indicibilità dell’inizio, una volta fatta questa diagnosi Heidegger inevitabilmente si rende conto che questo errore non è l’errore suo individuale, ma è invece l’errore dell’intera filosofia occidentale, dell’intera metafisica dell’Occidente cominciando da Platone.  Concepire l’essere in dipendenza dall’essenza (e l’essenza altro non è che il concetto), comporta che il significato dell’essere dell’oggetto dipende dall’essenza; per cui appropriandoci dell’essenza ci appropriamo anche di tutti gli oggetti che si riferiscono a quell’essenza. Nella cultura occidentale l’essenza precede l’essere dell’ente e si pone come normativa nei suoi confronti; se io mi approprio dell’essenza posso gestire di conseguenza tutti gli enti che le corrispondono: ecco la tecnica! La tecnica moderna è esattamente questo, la gestibilità universale della realtà da parte dell’uomo e solo dell’uomo perché l’uomo è l’unico capace di appropriarsi dell’essenza delle cose; quando ci troviamo di fronte  a una  realtà, possiamo giungere a quella determinata cosa solo attraverso l’essenza: ecco la struttura del pensiero occidentale. Nella prospettiva di  Heidegger questo è la radice teoretica che ha condotto l’uomo occidentale al nichilismo e al totalitarismo.

Negli anni dal ’36 in poi, in cui Heidegger avvia questa ricognizione teoretica del proprio pensiero e comincia a scrivere quello che poi sarebbe stato questo volume dei B, per un verso riflette su quale potrebbe essere il pensiero alternativo, quello che chiama l’altro inizio, nello stesso tempo deve documentare fino in fondo la controprova della diagnosi di nichilismo del pensiero occidentale che regge tutto il suo pensiero lui ha fatto allora, comincia ad approfondire, svolgendo in quegli anni una nutrita serie di seminari universitari su Nietzsche; infatti abbiamo un volume enorme, oltre che per mole, per penetrante analisi speculativa su Nietzsche, che ancor oggi costituisce una delle più alte espressioni della storiografia sul filosofo della morte di Dio. Nello stesso tempo Heidegger proprio ne ’36 si avvicina ad un filosofo che aveva avuto  un’esperienza quasi perfettamente uguale alla sua e cioè Schelling, sul quale svolge un seminario in cui approfondisce per la prima volta un’opera che fino ad allora nessuno conosceva: Ricerche sull’essenza della libertà umana per verificare come Scheling si era regolato di fronte al suo stesso problema con un risultato molteplice. Prima di tutto, Heidegger rompe in questo modo tutto un modello di storia della filosofia che deriva praticamente da Hegel; Heidegger  infatti si rivolge la sua attenzione allo Schelling perché quest’ultimo fa parte di un periodo assolutamente decisivo, il più creativo e più alto della filosofia moderna, che va sotto il nome di Idealismo Tedesco, una etichetta storiografica oggi riconosciuta assolutamente inadeguata ed ambigua; l’ Idealismo Tedesco, secondo questo schema storiografico di derivazione nettamente hegeliano-crociana, sarebbe una visione che assorbe e annulla tutta la realtà in un principio infinito, quindi immanentistico, che Ficthe avrebbe chiamato l’Io-Iità, Schelling la Natura-Spirito, Hegel l’Idea, ma questo non corrisponde alla realtà; intanto Idealismo Tedesco è un’etichetta storiografica che pretende di mettere insieme esperienze filosofiche assolutamente originali e irriducibili l’una all’altra che di comune hanno solo la dissoluzione dell’individuo nel principio infinito; ma c’è di più: va detto che l’Idealismo Tedesco non comincia assolutamente con Ficthe ma comincia in un’università/collegio di Tubinga dove si trovarono a convivere i tre maggiori pensatori dell’epoca a cavallo tra Sette e Ottocento, cioè Hölderlin, Schelling ed Hegel come studenti, non di filosofia ma di teologia; se noi in Italia abbiamo inteso costruire la storia della filosofia sulla base della totale esclusione della teologia, è chiaro che della filosofia moderna non possiamo capire nulla. Sia chiaro però che quando parliamo di teologia, qui la intendiamo a livello di storia delle idee, di storia della cultura, del tutto quindi distinto da un piano di fede o non fede. Dunque, tornando al punto, gli iniziatori dell’Idealismo si collocano nell’ambito della teologia al pari di tutta la filosofia che ne è derivata: l’Idealismo Tedesco, lo Storicismo Tedesco hanno una radice teologica, lo stesso autore che viene presentato come il teorico dell’ateismo moderno, Nietzsche, ebbene egli nasce, cresce e studia in una casa canonica dove il padre era il pastore, il nonno era stato anch’egli ilpastore, Nietzsche non ha letto molti libri di filosofia eccetto alcune pagine dei moralisti francesi del ‘600, non ha letto direttamente Kant o Hegel, perché la sua biblioteca era la biblioteca di un parroco, invece Nietzsche ha letto molto la Bibbia, opere di teologia riformata, protestante (un’analisi testuale degli scritti di Nietzsche mostra chiaramente che per l’80% se non di più, la fonte principale delle sue letture è la Bibbia; Nietzsche ha elaborato il suo stesso ateismo con le parole e i testi della Bibbia. Ciò posto, Heidegger si  avvicina a Schelling che aveva convissuto con il vero iniziatore dell’idealismo tedesco Hölderlin, uno dei tre compagni di Tubinga; egli è colui che scrive in gran segreto soprattutto di notte il primo manifesto dell’Idealismo Tedesco, è Hölderlin il vero iniziatore dell’Idealismo, nonostante di lui si sia parlato poco in quanto poco più che ventenne cominciò ad accusare dei disturbi e venne esiliato nella casa di un artigiano, dove visse per circa quaranta anni, ufficialmente come pazzo, in realtà fu in quegli anni che il filosofo-poeta scrisse  le famose poesie della torre che sono quanto di più alto il pensiero moderno abbia prodotto, e lo stesso Heidegger fondamentalmente altro non è che un commentatore di questi scritti del vero iniziatore dell’ Idealismo Tedesco. In questo contesto si inserisce Schelling, ma come si inserisce? In realtà Schelling non è mai stato capito perché dell’Idealismo Tedesco, almeno in Italia, fino a qualche decennio fa si prendevano in considerazione solo Hegel e un po’ di Ficthe; Schelling è stato fin dall’inizio un filosofo irrequieto che ha dato fastidio. Schelling era uno studente di Ficthe, che ormai anziano e molto paterno prese a seguirlo e ad iniziarlo ai problemi della filosofia con il risultato che Schelling non aveva neanche ventiquattro anni quando pubblicò Il Sistema dell’Idealismo Trascendentale, l’opera che lo lanciò e con la quale si impose lasciando nell’ombra il suo stesso maestro; però, come tutti coloro i quali conoscono un successo precoce, Schelling dovette fare i conti con l’astro nascente di Hegel; tuttavia Schelling che era un tipo tranquillo, non se la prese più di tanto e continuò ad insegnare e soprattutto si tenne l’incarico di segretario dell’accademia delle scienze di Monaco, dove in realtà non faceva assolutamente nulla ma percepiva un lauto stipendio. Ora Schelling aveva scritto questo Sistema dell’Idealismo Trascendentale dove aveva teorizzato la preminenza assoluta dell’infinito e l’inconsistenza dell’individuo finito, ma ebbe ben presto l’occasione di porsi il problema se veramente si poteva sostenere una posizione del genere; di fronte ad eventi dolorosi (come ad esempio la morte della moglie, alla quale era molto legato) Schelling cominciò a porsi il problema e a domandarsi se un individuo concepito a quel modo potesse avere una qualche consistenza, se fosse possibile ridurre tutta la realtà solo a questo mondo fenomenico, ed è proprio da queste domande che nascono Ricerche sull’essenza della libertà umana, nel1809, uno scritto che ha una pubblicazione piuttosto limitata, (proprio come Heidegger per i Beiträge, Scheling non ha molta voglia di pubblicarlo); in  sostanza, finché Heidegger non lo recupera nel 1936, in pratica nessuno lo conosce; in questo scritto del  1809 Schelling mette subito in chiaro l’insostenibilità dell’Idealismo Tedesco rivelandosi la coscienza critica dell’Idealismo, infatti queste Ricerche si riveleranno la confutazione, la messa in crisi di quell’opera hegeliana che ancora non era uscita, la Logica, la quale risulta pertanto confutata ancor prima di venir pubblicata, osserva Heidegger. Schelling intitola questo scritto Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana perché della libertà l’Idealismo Tedesco, nonostante ne abbia straparlato, non la coglie per nulla; infatti quando ne parla, non intende la libertà umana, cioè della persona umana, bensì la libertà trascendentale, la libertà del principio infinito, una libertà infinita che non conosce nessuna alternativa e che quindi in definitiva si risolve in una non-libertà. Schelling invece vuole mettere a fuoco la libertà umana cioè dell’uomo, dell’individuo ed è chiaro che se si vuole parlare di libertà dell’individuo, questo individuo non può essere un fenomeno evanescente, ma deve essere una realtà, cioè avere una consistenza ontologica; ma, l’Idealismo è in grado di riconoscere una realtà e quindi una positività ontologica all’individuo? ecco il punto su cui fallisce Schelling e il punto su cui un secolo dopo fallirà Heidegger. Schelling  ha il merito di porre il problema ma se, come mette subito in chiaro, non è disposto a rinunciare ai presupposti dell’Idealismo Tedesco, non può riconoscere né la libertà né nient’altro all’uomo in quanto tale; l’unico modo per riconoscere la libertà all’individuo sarebbe stato rinunciare alle premesse dell’Idealismo spezzando automaticamente quella dinamica che avrebbe portato al nichilismo e al totalitarismo. Anche Heidegeer tenterà questa via per  mettere a fuoco il discorso della libertà ma, anche lui come Schelling non si dimostra in grado di riconoscere questa libertà al singolo individuo, perché anche lui come Schelling pensa di avviare il processo contro il razionalismo, l’essenzialismo, la metafisica occidentale, senza rendersi conto che lui stesso nella metafisica è calato fino ai capelli.

TERZA LEZIONE (29/09/2008)

La dinamica totalitaria della modernità

Dunque, Heidegger comincia a fare un esame, una ricognizione del suo recente passato e del suo pensiero, chiedendosi – a livello filosofico - perché ha aderito al nazismo, tralasciando ovviamente le caratteristiche secondarie di quella esperienza comunque traumatizzzante, quali la violenza, le forme di prevaricazione e potremmo continuare all’infinito, del nazismo e dei suoi aderenti; il problema reale è un altro: che il nazismo si presenta sempre e in ogni caso come totalitario, cioè Heidegger si chiederà se al netto di quelle forme di vita spicciola e  quotidiana del nazismo, il filosofo è in grado di rinnegare il totalitarismo in quanto tale; Heidegger in tutta sincerità dovrà rispondere a se stesso che questo non può farlo perché sconfessare il totalitarismo avrebbe significato sconfessare l’intera filosofia moderna da Cartesio a Hegel a Nietzsche, il che pone non solo un problema ma il problema contro cui Heidegger avrebbe lottato fino alla morte; questa affermazione è un’affermazione estremamente compromettente, anche dopo la guerra quando, dopo i nazisti, subentrarono gli alleati, che come sappiamo non furono meno duri con Heidegger; sarebbe bastato un gesto da parte di Heidegger di ritrattazione del suo passato nazista per poter venire riabilitato e quindi riammesso all’insegnamento, restituito alla cattedra che gli era stata tolta; un po’ tutta l’Europa intellettuale lo spingeva in questo senso, d’altra parte Heidegger dalla pubblicazione di Essere e tempo era un luminare della filosofia internazionale, ma lui si impose e non per un motivo di orgoglio intellettuale, perché chiaramente quel rifiuto gli costò moltissimo anche sul piano personale, ma per ragioni di onestà intellettuale; dunque la filosofia moderna è totalitaria e il totalitarismo costituisce il punto d’arrivo logico e coerente dell’intera filosofia moderna; il che significa che noi, figli della cultura moderna, abbiamo una formazione, una struttura mentale  tendenzialmente totalitaria, questo è il nucleo intorno a cui si impernia tutta la sua riflessione. Non a caso Heidegeer comincia questa riflessione e scrive i B rivolgendosi a Schelling,  che aveva vissuto in definitiva lo stesso problema . Ma che significa dire che la filosofia moderna è tendenzialmente totalitaria? Significa che sui parametri del pensiero moderno (Cartesio, Spinoza, Leibniz fino a Nietzsche) non è ammissibile l’affermazione dell’uomo come soggetto di libertà e di diritti e l’individuo non è altro che un’ombra, un fenomeno e ciò che conta non  è l’individuo ma un ipotetico Assoluto, un principio infinito; l’individuo come tale viene completamente annullato, questa è la modernità anche se poi nel linguaggio corrente si parla della modernità come sinonimo di democrazia e di libertà; ebbene, queste sono colossali sciocchezze. La modernità muove da un’idea precisa dell’uomo,  personificata da Machiavelli; nel pensiero di Machiavelli, l’uomo, l’individuo in quanto tale, è puramente e semplicemente insignificante, la dimensione dell’individuo è il gregge, la scienza politica che è a monte della composizione de Il Principe si riassume su come governare il gregge: con il bastone e la carota, e così non c’è pericolo che qualcuno si distingua dal gregge perché al di fuori del gregge l’individuo è zero, l’individuo vale nella misura in cui è un numero, un numero che si aggiunga agli altri per formare la massa: queste sono le forme della modernità.

 Andando avanti, per Spinoza, invece,  l’individuo è un fenomeno, un’ ombra; con un esempio pertinente e preciso, Spinoza illustra che cos’è l’individuo ricorrendo all’esempio della ombra proiettata da un corpo intercettato dalla luce; l’individuo rispetto all’Assoluto è niente, il punto di partenza della modernità è questo, l’idea dell’uomo della modernità è questa e tutto il pensiero moderno si riassume in una corsa verso la riaffermazione esplicita di questa idea con Hegel al vertice, di conseguenza l’uomo si ritrova ad essere un incidente della storia (nella Filosofia del diritto Hegel usa precisamente questi termini), seguito a ruota da Nietzsche, che ritorna all’idea di gregge: l’uomo è semplicemente debole e malato; quello che aveva già detto Lutero in prospettiva teologica, Nietzsche lo ripete in prospettiva secolarizzata; è facile il passo per costruire l’idea, in contrapposizione all’uomo debole, dell’uomo forte, cioè quello che noi oggi chiamiamo il dittatore.

Per cui tutto il discorso della modernità giunge a tematizzare esattamente queste categorie, con Hegel succede che questa idea viene fondata, spiegata, giustificata a livello teoretico attraverso un ribaltamento della dialettica passando da una dialettica qualitativa ad una dialettica quantitativa, nel senso che la dialettica qualitativa sarebbe quella dell’uomo soggetto, titolare di diritti, responsabilità, dignità…., quest’uomo in Hegel e nell’Idealismo Tedesco si ribalta e diventa un numero, con la conseguenza che quest’uomo conta semplicemente come numero e quindi come massa, al di fuori della quale non esiste uomo; d’altra parte, il totalitarismo moderno cos’è se non una costruzione politica e sociale costruita intorno alla massa? È l’intera costruzione della modernità che gira intorno a questo punto: per fare solo un esempio, basti pensare a come è costruita tutta la comunicazione, dai giornali  alla televisione, alla radio, a internet, su cosa sono basati se non sulla massa?  Tutti questi meccanismi sono destinati ad un uomo costruito con due teoremi fondamentali:  “essere come gli altri” e “agire come gli altri”,  al di fuori dell’imitazione acritica  dell’altro non c’è più identità; quella di essere se stessi è un’illusione, anche se si tratta di un’illusione ben nascosta;  pensare di esser diverso dagli altri altro non è che una bella illusione costruita su un bombardamento mediatico che si chiama pubblicità. La pubblicità non è un gioco, né qualcosa di estemporaneo, è costruita in modo rigorosamente scientifico con l’apporto di una quantità enorme di discipline in modo che l’ascoltatore senza rendersene conto, non deve neanche sospettare che ci sia qualcuno che lo guidi, deve conservare la certezza epidermica che lui fa quello che vuole, ma in realtà non ha dove fuggire; la pubblicità è questa e sulla pubblicità si costruisce il commercio e sul commercio si costruiscono le transazioni finanziarie; tutto regolato da centri di potere che non sono i centri del potere istituzionalizzato; i veri centri di potere della società moderna sono poteri occulti di chi detiene la proprietà di catene televisive, di giornali, di siti informatici, questo è il potere che ha la capacità di formare manovrare e (tele)comandare l’opinione pubblica la quale non è qualcosa che nasce sotto il cavolo, ma è qualcosa che viene sapientemente costruita senza che la gente se  ne accorga  e ti porta i tre quarti delle persone che formano un popolo a pensare in un determinato modo, funzionale a tutti i livelli agli interessi di quei centri di potere.

Questo discorso non è  evasivo rispetto al nostro argomento, è  la concretizzazione di quella che è la dialettica fondamentale del pensiero moderno, basti pensare che quando Hitler dava la scalata al potere non veniva fatta assolutamente alcuna propaganda terroristica da parte dei nazisti, ma dato che già dal ‘700 in Germania c’era un grosso risentimento contro gli ebrei, sfruttando questo elemento chi andava a tenere un comizio giocava sulle emozioni ancestrali ma violente di quella che era la massa, secondo una fenomenologia studiata da Freud già nei primi decenni del Novecento, cioè la massa non è la somma algebrica di questo e quello, la massa è qualcosa in più che colui che parla, se sa parlare, tiene in pugno e (tele)guida totalmente a seconda del proprio piacere. Quando la modernità sviluppa questi aspetti fondamentali che si imperniano tutti sulla distruzione, sull’annullamento dell’individuo, non fa che rendere esistenziali quelli che sono punti d’arrivo ideali: teorizzare oggi la globalizzazione non è qualcosa di innocuo, significa strutturare la vita della società in un ben preciso modo; tutto sommato, noi siamo al punto che almeno in occidente, dove è maggiormente forte questa forma di totalitarismo massificante, dove sono più le rivoluzioni? Dove c’è più qualcuno che insorge? Non esiste l’opposizione concepita come argomentazione in grado di provocare, cambiare qualcosa, non c’è perché i poteri sono poteri globalizzanti, non c’è bisogno di mandare truppe a rimettere all’ordine questo o quel paese, non è il caso nemmeno di torcere un capello; è sufficiente semplicemente  qualche piccola operazione fatta in borsa per ridurre all’ubbidienza e rimettere in riga questo o quel paese, e renderlo incapace di qualunque iniziativa. Ora, quando si parla di problema della modernità, si parla esattamente di questo annullamento dell’individuo.

Tornando al punto, Heidegger si avvicina a Schelling perché l’uno e l’altro si pongono  il problema se in questo contesto culturale sia ancora possibile dedurre l’individuo con la sua libertà,  cioè  se alle persone si può attribuire una reale libertà e quindi responsabilità: ecco perché Heidegger si pone il problema se possa o meno ripudiare il totalitarismo; si rivolge a Schelling, ma  quest’ultimo, come sarà per Heidegger, avrà solo il merito di porre il problema, ma al pari di Heidegger non sarà in grado di dare una risposta proprio perché, come abbiamo detto, Schelling è un filosofo idealista nella cui filosofia tutta la realtà non è che un fenomeno, una manifestazione del principio infinito, e questo è un dato strutturale e pertanto insuperabile. L’Idealismo non fa che riprendere la lezione del suo maestro, cioè dal filosofo da cui prende le mosse, Spinoza, il quale afferma esattamente che l’unica realtà infinita è il divino, un divino neutro, non Dio, il divino costituisce la totalità: tutti gli individui, il mondo, la natura sono semplicemente il fenomenizzarsi dell’Infinito-Natura, cioè l’infinito che appare, ma attenzione: appare - non è; negli individui, nel mondo o nella natura, i singoli individui sono fenomeni dell’infinito; allora il senso dell’individuo qual è? L’individuo in quanto individuo costituisce un momento transitorio ma inautentico dell’infinito; il suo unico senso può essere solo di tornare ad essere risucchiato e annullato nell’infinità del principio, cioè di auto-annullarsi, auto-distruggersi; questo non è un discorso che si inventa Spinoza.

Spinoza inaugura la modernità con una rimozione, cioè toglie di mezzo quello che era stato il distintivo specifico del pensiero occidentale dalla fine dell’età classica, cioè toglie di mezzo il Cristianesimo, quindi la filosofia di Spinoza si ritrova esattamente a contatto con l’ultimo filosofo dell’antichità cioè con Plotino (quello che abbiamo detto di Spinoza altro non è che la filosofia di Plotino); ora perché il pensiero classico si trova perfettamente d’accordo col pensiero moderno di Spinoza? Per la semplice ragione che il pensiero moderno, Spinoza e successivi, si va a trovare esattamente di fronte agli stessi problemi del pensiero classico di Plotino . Il pensiero classico di fronte al problema dell’essere si limita semplicemente a dare una spiegazione del divenire della cose dallo stato A allo stato B, il pensiero classico con la metafisica di Aristotele si ferma alla dottrina dell’atto e della potenza, non si chiede il perché (dell’essere) delle cose, non si chiede perché c’è l’essere e non il nulla: questo è un non-problema, dice Aristotele, perché la materia è eterna e quindi non ha nessun inizio, nessun principio; se non si può giustificare l’essenza delle cose, queste cose esistono ma non si può far altro che prendere atto del fatto che esistono e non sono nulla; allora sorge un’altra domanda: ma le singole individualità dove sono? Direbbe Platone: sono fenomeni, cioè non hanno nessuna consistenza ontologica o, per essere precisi, non hanno positività ontologica. Il Cristianesimo invece giustifica l’essere piuttosto che il nulla affermando che l’essere è stato creato da Dio dal nulla; questa sicuramente è una risposta, ma è una risposta data dalla Rivelazione, valida per chi accetta il Cristianesimo come fede; tuttavia nella tradizione occidentale il Cristianesimo rappresenta l’unica risposta anche a livello culturale, da quando il Cristianesimo penetra in Occidente fino all’inizio del pensiero moderno, cioè ben sedici secoli. Da Spinoza in poi abbiamo la rimozione del Cristianesimo, Spinoza non ne vuol sapere di creazione dal nulla, ma eliminando la creazione le cose, gli individui sono solo fenomeni; però attenzione: questa rimozione non significa che il Cristianesimo non abbia giocato un ruolo decisivo sia pure a suo modo anche nel pensiero moderno.

QUARTA LEZIONE (01/10/2008)

Sul concetto di nulla

Heidegeer nell’affrontare la crisi intellettuale nella quale era incappato aderendo al nazismo, si avvicina a Schelling,  il filosofo idealista che aveva tentato di affrontare il problema relativo alla libertà individuale; la domanda che si pone Heidegger  è se nell’adesione al nazismo il soggetto, il singolo è libero oppure no, se ha una responsabilità o no. Schelling si era posto la stessa domanda, lui che è un filosofo idealista si chiede se si possa parlare di libertà, non una libertà universale, principio trascendentale, ma di una libertà individuale; Schelling fallisce e si blocca di fronte alla difficoltà di dedurre il molteplice dall’unità o di fondare il passaggio dall’infinito al finito; per l’idealismo tutta la realtà si risolve in un principio infinito e l’unica realtà si risolve appunto in questo principio infinito che Ficthe chiama l’Io-Iità ; Schelling chiama lo Spirito e Hegel chiama l’Idea, allora se l’unica realtà è questo principio infinito, le singole individualità, i singoli individui, le singole cose che cosa sono? l’idealismo aveva risposto, e lui stesso aveva pubblicato qualche anno prima Il Sistema dell’Idealismo Trascendentale, che le individualità sono niente, puramente e semplicemente fenomeni cioè ontologicamente inconsistenti. Una volta poste le cose in questi termini, se la realtà è una sola cioè principio infinito, da dove si possono tirare  fuori le cose finite se il principio è infinito ed è unico, e quindi non ammette più niente? se la realtà è una sola ed è infinita, non è più possibile aggiungere assolutamente nient’altro perché l’essere è totalmente esaurito nell’infinito; allora, se vogliamo conferire la realtà, l’essere ad un uomo, ad un individuo, questo essere da dove lo prendiamo? non esiste, non è niente perché se il principio è infinito, non è ammissibile nemmeno un filo d’erba in più oltre l’infinito, altrimenti l’infinito  non sarebbe più infinito per il fatto stesso che si possa  aggiungere qualcosa; l’infinito non può che essere uno e questo è il punto teoretico su cui già il pensiero classico si era bloccato; gli individui, le persone, la natura, tutto ciò che si dà nella finitezza della individualità, già da Platone è declassato a livello di fenomeno cioè apparenza; il punto cruciale del problema è appunto questo: se l’essere  è uno, è infinito e se è infinito non possiamo pensare che gli si possano aggiungere l’uomo, la natura, il mondo se non come semplici fenomeni, ombre.

Il Cristianesimo cambia totalmente il discorso e lo cambia sotto diversi aspetti, perché alla domanda posta dalla metafisica classica, cioè come si possa parlare di Dio e di tutta la realtà dei singoli individui, del mondo, della natura eccetera, il pensiero cristiano da una risposta che si presenta come risolutiva del problema; però ovviamente, dato che il Cristianesimo non è una filosofia ma una Rivelazione, una fede, è chiaro che dà una risposta che di per sé è una risposta in termini di Rivelazione, valida per chi accetta per fede la verità del Cristianesimo. Così l’uomo, il mondo, la storia non sono fenomeni, ma hanno la loro realtà, sono realtà perché sono stati creati da Dio, e Dio li ha creati dal nulla: affermazione di fronte alla quale il pensiero classico sarebbe rabbrividito perché il pensiero classico si regge su un principio fondamentale secondo il quale dal nulla non può che nascere nulla; col Cristianesimo dal nulla nascono l’uomo, il mondo e tutto ciò che chiamiamo creazione.

La risposta del Cristianesimo è una risposta che nasce e si sviluppa in un contesto culturale quale è quello della fine del mondo antico e del medioevo;  su un piano di fede, dunque, quella che ci offre il Cristianesimo resta sempre una risposta di natura teologica, che si sviluppa anche sul piano metafisico; la creazione dal nulla significa sul piano metafisico che Dio crea dal nulla tutte le cose; l’essere delle cose non è un pezzettino dell’essere di Dio come riteneva (per poterne giustificare il rifiuto drastico), per esempio, Aristotele, o anche i filosofi platonici i quali dicevano che non possiamo attribuire una qualche positività ontologica alle cose, a tutto ciò che non è Dio, perché se Dio è tutto vuol dire che al di fuori di lui c’è nulla; ora, possiamo noi tirare fuori le cose dal nulla? per il pensiero classico no, dunque l’essere, gli individui, tutto ciò che esiste è semplicemente un’apparenza, un fenomeno; il Cristianesimo cambia i termini del problema affermando che Dio crea tutto dal nulla, ma non dando un pezzetto del suo essere in modo da conferire l’essere anche al mondo, agli uomini e alla natura, assolutamente no, li crea dal nulla: allora la domanda a questo punto è: che cos’è il nulla?

Facciamo una distinzione, abbiamo il nulla di cui parla il pensiero classico, che chiameremo il nulla ontico che è puramente e semplicemente la non-presenza, ciò che non c’è in quanto non si dà alla coscienza; il nulla di cui parla il pensiero cristiano non è più ontico ma è ontologico, il che significa che Dio  certamente è tutto ma il pensiero cristiano non si accontenta di soluzioni più o meno ambigue e radicalizza il problema teoretico del pensiero. Il punto di riferimento della elaborazione metafisica del pensiero cristiano non è, come ancora abitualmente si dice, Aristotele, ma è Parmenide, il quale afferma: “solo l’essere è, il non-essere non è” e non va oltre, si ferma qui; il pensiero cristiano si fa carico della radicalità del problema così come è enunciato da Parmenide, solo che mentre  quest’ultimo si ferma al dato di fatto, al nulla ontico e all’essere ontico, il pensiero cristiano si muove su un piano molto più radicale, sostituisce quello che Parmenide chiama ‘essere’ con ‘Dio’ e dice : “solo Dio è” e dove Parmenide si era fermato il Cristianesimo fa un passo avanti e dice: “solo Dio è, e non può non essere’, il non-Dio, tutto ciò che non è Dio, non è e non può essere”. L’identificazione di Dio con l’essere conduce il pensiero cristiano ad una posizione assolutamente invalicabile: tutto ciò che non è Dio, è nulla, nulla ontologico; il che significa che tutto ciò che non è Dio non è non già perché si trova a non essere, ma perché non ha nessuna capacità, nessun diritto metafisico ad essere; dunque, tutto ciò che non è Dio non può che sprofondare nel nulla, il nulla che non è semplicemente la non presenza, ma la radicale incapacità di essere nient’altro. Per fare un esempio, semmai grossolano ma più che pertinente, è come se prendiamo un oggetto più o meno pesante e lo teniamo sospeso nel vuoto, ebbene quell’oggetto non può che precipitare, ma allora perché ciò che non è Dio non precipita nel nulla? Non è  che non cade perché ha qualche diritto a non cadere, il restare sospeso è un qualcosa che gli viene donato, allora tutto il non-Dio non precipita nel nulla perché Dio lo tiene sospeso sul nulla e questo tenere sospeso è ciò che chiamiamo creazione; Dio crea le cose dal nulla in quanto impedisce alle cose di precipitare nel nulla ed essere quindi ingoiate dal nulla; così viene fuori che la creazione non significa che  quattro miliardi di anni fa Dio abbia creato l’universo e una volta creato Dio se ne sta per i fatti suoi e l’universo altrettanto; la creazione è un evento continuo: l’uomo, il mondo, la natura hanno l’essere e sono quindi ontologicamente positivi perché Dio gli impedisce continuamente di precipitare nel nulla; se per ipotesi Dio un solo istante non tenesse tutto sospeso, tutto precipiterebbe nel nulla. Questo tenere sospeso in un linguaggio teologico è creazione, mentre in un linguaggio filosofico è causalità: Dio causa, cioè dà l’essere alle cose e gli impedisce di essere divorati dal nulla; quindi, se dà l’essere significa che l’uomo, il mondo e la natura non sono più fenomeni ma realtà, questa realtà non è qualcosa che all’uomo appartiene, l’essere dell’uomo non è qualcosa che appartiene all’uomo, esso è un dono di Dio, cioè l’uomo è donato a se stesso mediante l’essere e quindi l’uomo è ontologicamente positivo. Dato che per ciò che riguarda Dio e l’uomo, l’essere coincide con la libertà, per poter riconoscere la libertà al singolo individuo è inevitabile collocarsi in una prospettiva teoretica metafisica che potremmo chiamare il principio di causalità; Dio che è l’essere per eccellenza causa cioè  tira l’uomo fuori dal nulla e quest’uomo ha l’essere in quanto Dio glielo ha donato.

Il punto su cui va a bloccarsi Schelling e in seguito Heidegger, è esattamente questo; Scheling è un filosofo idealista e l’idealismo costituisce il punto d’arrivo del razionalismo moderno, si basa su una premessa irrinunciabile, la posizione di un principio assoluto oltre il quale non c’è nient’altro, questo perché il pensiero moderno a partire dal plesso Cartesio-Spinoza rimuove la Rivelazione cristiana e di conseguenza si trova pari pari con un salto all’indietro nello stesso punto in cui si era chiuso il pensiero classico cioè con Plotino; allora su quale base teoretica ci ritroviamo? sul passaggio dalla causalità alla appartenenza. Il rapporto tra Dio, l’uomo, il mondo può avere una duplice soluzione: se accettiamo il principio di causalità sulla base dell’idea di Rivelazione di Dio, di creazione, allora possiamo ammettere la realtà dell’uomo e del mondo, non perché sono nati dal nulla ma perché sono creati  dal nulla. D’altra parte, se rinunciamo alla causalità quindi alla dottrina della creazione, ci mettiamo in un vicolo cieco cioè non possiamo dare nessuna risposta; da un lato abbiamo Dio principio infinito, dall’altro non abbiamo niente perché se Dio è infinito oltre Dio può esserci soltanto il non essere cioè nulla. Il rapporto tra l’uomo e il Divino che Spinoza chiama Natura, può essere soltanto espresso con un rapporto di appartenenza, in base al quale Dio non è la causa, ma il mondo e l’uomo altro non sono che una forma di apparizione fenomenica del divino, cioè sono Dio stesso, fatti della stessa realtà divina, sono fenomeni che appaiono per essere risucchiati nell’infinità del Deus sive Natura. Su questa base, Schelling non può fare niente, lui si pone il problema della libertà umana, però nella misura in cui si rifiuta di rinunciare all’idealismo, quindi al rapporto di appartenenza, fa un buco nell’acqua; se vuole parlare seriamente di libertà umana, l’uomo non può essere ridotto a una realtà che sfuma ma gli si deve riconoscere una consistenza ontologica, una sua positività ontologica e questo comporta che si passi dal rapporto di appartenenza a quello di causalità, un totale ribaltamento al quale Schelling non è disposto. D’altra parte, non si dà soluzione se si fa a meno della dottrina della creazione: tutto il reale si esaurisce nel principio infinito, riconducibile puntualmente alla coscienza umana (individuale o trascendentale), e l’uomo non sarà mai una realtà, anzi rimane una specie di proiezione di un infinito irreale. Se l’uomo non è se stesso sul piano dell’essere, parlare di libertà è solo retorica.

Heidegger studia a fondo le Ricerche di Schelling e si rende conto che se Schelling fallisce è perché è condizionato dai suoi presupposti idealistici che sono punto d’arrivo e sintesi dell’intera filosofia occidentale; Heidegger prendendo atto di questo, si convince che il sostanziale annullamento dell’individuo non è l’errore di Schelling o il suo errore personale, sfociato nell’adesione al nazismo, ma è l’errore dell’intera filosofia dell’Occidente, struttturata dall’inizio essenzialista della metafisica occidentale: allora, e si vuol prendere sul serio il problema, non si può che, per un verso approfondire e documentare questo errore, non a caso in quegli anni Heidegger si dedica ad uno studio eccezionale di Nietzsche per documentarne il nichilismo; ma nello stesso tempo non ci si può limitare a fare qualche correzione qua e là; se si vuol cambiare il corso della filosofia occidentale Heidegger deve ribaltare, cambiare, cominciare da capo, ecco il nuovo inizio, ecco l’altro inizio: una filosofia che non sia succube dei limiti della metafisica dell’occidente. Sappiamo che Heidegger non ci riuscirà, se Schelling fallisce perché non vuol rinunciare alle sue pretese idealiste, Heidegger fallisce perché non è in grado di rinunciare alle premesse delle premesse di Schelling, cioè all’essenzialismo. Questo può spiegare perché Heidegger, al pari di Schelling, è bravissimo a denunziare gli errori della filosofia occidentale, ma in quegli errori lui stesso si ritrova calato fino al collo.

QUINTA LEZIONE (03/10/2008)

L’illusione del nazismo

Il processo di Heidegger alla filosofia occidentale

La dottrina della creazione diventa un po’ lo spartiacque in tutta la tradizione filosofica dell’occidente, in quanto l’intera filosofia prende forma sul problema della giustificazione degli eventi.

Il pensiero occidentale si arrovella intorno al problema reale: quello che effettivamente ha segnato lo svolgimento, la storia stessa  del pensiero filosofico in occidente, non è né l’essere né l’ente, il problema reale è dato dal nulla.

La difficoltà fondamentale della metafisica occidentale sorge dal principio che la innerva, che dal nulla non può che venir fuori il nulla; se poniamo l’essere come Uno e infinito, significa che tutto ciò che non è l’essere non può che essere nulla, perciò sorge la domanda: allora, la molteplicità degli individui, tutto ciò che non è Dio, da dove vengono fuori? Parmenide aveva risolto il problema affermando che tutto ciò che non è l’essere, in realtà non esiste, non c’è,  secondo Parmenide è semplicemente apparenza, opinione cioè l’uomo comune pensa ed è convinto che le cose siano esattamente così come lui le vede, le tocca, le verifica (conoscenza attestata dai sensi); in realtà l’uomo comune, l’uomo della strada è prigioniero dell’opinione (doxa), il filosofo che è l’unico a cercare e a possedere la verità, invece, sa che quello che i sensi ci attestano è semplicemente errore; da Platone in poi, il pensiero classico tenterà di recuperare, mantenendo fermo il principio parmenideo che l’essere è uno e immobile, in qualche modo la realtà del molteplice, ma come sappiamo non ci riesce, al massimo dirà con Platone e con Plotino che la molteplicità degli individui è semplicemente fenomeno, pura e semplice apparenza.

Allora ribadiamo che il vero problema della teoresi occidentale è il nulla, perché una volta posto l’essere uno e infinito, tutto ciò che è altro perciò stesso è nulla.

Al problema posto dalla filosofia classica c’è stata una sola risposta, quella che ha dato il Cristianesimo attraverso la dottrina della creazione dal nulla; il nulla della creazione è il nulla ontologico, tuttavia per accettare la creazione è necessario accettare  l’idea di un infinito che non sia un principio anonimo come lo ritenevano Aristotele o Plotino, cioè un infinito che è totalmente se stesso e non conosce nulla che non sia se stesso; questa prospettiva metafisico-teologica si fonda sulla base che il Dio del pensiero classico è pensato  rigorosamente come a-storico, cioè privo di storia, infatti  Dio è pensato come l’esatto contrario dell’uomo, quindi se l’uomo vive nel tempo, Dio sarà fuori dal tempo cioè eterno, se l’uomo è finito Dio sarà in-finito, e così via; il Dio del pensiero classico è pensato come l’esatto contrario dell’uomo storico, il che significa che è un Dio costruito su misura dell’uomo; l’uomo che vive nella storia ha in mano un grande potere: lui può cambiare, può mutare, mentre il Dio del pensiero classico è  un Dio che si esaurisce in se stesso, nella sua infinità.

La risposta che dà il Cristianesimo fa esplodere il pensiero classico su questo punto: perché l’essenza della Rivelazione cristiana si esprime nella dottrina dell’incarnazione di Dio; il fatto che Dio si incarna significa che questo Dio si storicizza, diventa un soggetto storico; questa però resta pur sempre, come abbiamo detto, una risposta teologica ad un problema filosofico, e nonostante non sia la risposta che il pensiero occidentale cercava,  è diventata la struttura di tutta la cultura  dell’Occidente, in quanto allorché il Cristianesimo entra nella storia, nel 1.secolo dopo Cristo, si trova di fronte una situazione di crisi radicale della cultura classica, cioè dopo secoli di riflessione con pensatori di eccezionale levatura (si pensi a Platone, Aristotele, Plotino), il risultato  era fallimentare, in pratica uno insegnava il contrario dell’altro (si pensi. Da Parmenide-Eraclito a Platone-Aristotele a Plotino), determinando una profonda crisi di fiducia nelle capacità del pensiero umano; la ragione della fulminea diffusione del Cristianesimo sta proprio nel fatto che la nuova religione offre delle risposte che ovviamente si possono accettare o meno, ma poi in definitiva l’alternativa all’accettare, qual è? non c’è. Almeno per i primi tre secoli cioè sostanzialmente fino al Quattrocento,  la situazione è questa: della filosofia le prime generazioni cristiane non sanno che farsene, prima di tutto perché fino a quel momento i filosofi non avevano dato alcuna univoca risposta ai problemi del pensiero umano, poi perché alla fine il filosofo cerca una risposta che il Cristianesimo attraverso la Rivelazione ha già dato; il problema metafisico era stato posto ma non risolto, è stato risolto dal Cristianesimo quando ha affermato che Dio crea le cose dal nulla.

L’intero pensiero occidentale vive di questa struttura, è vero che l’età moderna da Spinoza in poi rimuove il pensiero cristiano e tenta di liberarsene in quanto il Cristianesimo è un fatto di fede e non di ragione; però i problemi di Spinoza, Leibniz o Kant sono problemi che scaturiscono da una nuova epoca della cultura cristiana, in definitiva Spinoza può rifiutare quanto vuole l’incarnazione di Dio e quindi non parlerà di Incarnazione, però dovrà ugualmente dare una risposta al problema posto dal rapporto tra l’infinito, il Dio che lui chiama Natura e il finito; allora dirà che il finito alla fin fine resta sempre un fenomeno; dopo Spinoza ci saranno i filosofi moderni fino a Kant, che non accetteranno la dottrina che Dio si sia storicizzato nella persona di Cristo, e quindi la riproporranno secolarizzata, ma la struttura speculativa fondamentale (definita dal Cristianesimo) resta, non c’è via d’uscita da questa distretta speculativa.

Questo porta ad un’ulteriore approfondimento, cioè l’intero pensiero moderno, soprattutto da Kant in poi, con l’Idealismo Tedesco Hegel e Schelling, tutta questa filosofia si rende conto che comunque senza l’apporto del Cristianesimo è assurdo voler affrontare i problemi filosofici dell’uomo moderno; Kant, il massimo teorico della laicità del pensiero, si rende conto che non può far finta che il Cristianesimo non ci sia, non può limitarsi a rimuoverlo per la semplice ragione che, dopo che ha costruito le sue Critiche, va a bloccarsi contro una realtà che comunque è stato il Cristianesimo a mettere in drammatico risalto e al centro della storia: il male; certo, il Cristianesimo formula il problema in termini teologici, Kant lo formula in termini secolarizzati, laici, ma questo non cambia la sostanza di questa realtà e cioè la realtà del male, del negativo, dove il Cristianesimo parlerà di peccato originale, Kant parlerà di male radicale, ma in fondo questa differenza terminologica non cambia la sostanza dell’argomento di cui discutono. Gli idealisti cominciano a loro volta a porsi il problema  quando si trovano di fronte a situazioni che fanno nascere grandissimi interrogativi; non dimentichiamo che l’epoca in cui vivono questi filosofi, Kant in primis, è portatrice di eventi  fondamentali: Kant ha attraversato quel periodo che si chiama Rivoluzione Francese con la straordinaria figura di Napoleone, l’Europa è sottoposta ad un trauma continuo, il mito della ragione con il quale si erano alimentati i secoli della modernità tra Cinquecento e Seicento si rivela altamente problematico, e sono gli avvenimenti storici a rendere atto di questo. Per esempio, la Rivoluzione Francese era iniziata nel segno della razionalità, nel trionfo della ragione e aveva portato all’esatto contrario, invece di superare l’assolutismo civile si era caduti nella dittatura militare di Napoleone (che sostanzialmente è un dittatore militare), a proposito della figura di Napoleone questi era stato visto come l’uomo del destino, almeno dalla cultura europea: basti pensare che Hegel la  mattina del 5 giugno del 1806 camminando per le strade di Iena  tiene in tasca il manoscritto di un’opera che avrebbe rivoluzionato il pensiero: Fenomenologia dello Spirito,  e incontra il corteo con a capo Napoleone che entra da vincitore dopo la celebre battaglia; ebbene, Hegel vede in quell’uomo a cavallo il segno del destino e lo scriverà; la cultura europea in Napoleone vide l’incarnazione del destino; poi l’Imperatore con le sue stesse improvvide e temerarie scelte militari si va a infilare in un vicolo cieco dal quale uscirà sconfitto e distrutto; Napoleone crolla e  si tenta a Vienna di ristabilire l’ordine politico europeo precedente la Rivoluzione francese, come se in quegli anni estremamente densi – dal 1789 al 1815 - ci fosse stata solo una parentesi. Questa catena imprevedibile di eventi pone un problema enorme, porta a chiedersi: ma allora, la storia che cos’è? Non è qualcosa che possiamo illuminare, comprendere con la nostra ragione? ne è un prova che tutta l’Europa si era messa a camminare in una certa direzione e poi si è trovata dalla parte opposta; allora che cos’è la storia e soprattutto nella  storia l’uomo, l’individuo quanto conta? Perché, attenzione: vedere Napoleone come l’uomo del destino significava vederlo come lo strumento di un disegno più grande; ancora: nella storia l’uomo, l’individuo chi è? La costruzione filosofica di Fichte, Scheling, Hegel è la costruzione in termini filosofici di questa domanda formulata nello spirito di un’epoca, di un momento storico in cui si era preso atto che gli uomini nonostante le loro pretese, sono giocattoli nelle mani di una potenza enormemente più grande che Napoleone chiamava il destino, ma il pensiero romantico chiama la storia, la storia come realtà infinita, onniavvolgente (l’Umgreifende di Jaspers), perfetto omologo di quello che prima veniva chiamato Dio.

Il problema allora di Schelling, a cui Heideggerallinea il suo, concerne fondamentalmente il problema della storia, della storia universale: anche in Germania l’avvento del nazismo non era stato vissuto come un evento di quotidianità, Hitler era stato visto come l’uomo del destino, l’uomo che incarnava il destino del popolo tedesco, che risorgeva dalle macerie della guerra mondiale; Heidegger tutto sommato aveva aderito al nazismo perché aveva creduto di vedere nel nazionalsocialismo l’oggettivazione, l’incarnazione, la storicizzazione del destino del popolo tedesco; ciò che guida Heidegger nell’anno del suo rettorato a  Friburgo è sempre l’idea che Hitler  rappresentasse il destino della Germania, il riscatto del popolo tedesco il quale non doveva ricercare la sua dignità nei giochetti della democrazia (è evidente il riferimento alla repubblica di Weimar da parte di Heidegger), ma doveva tornare alle origini; e quali sono le origini della grandezza della Germania? sono tutte inglobate nel Cristianesimo. Quando Hitler è eletto cancelliere il 30 giugno del 1933, tiene il suo primo discorso in parlamento, nel Reichstag, e quel primo discorso non è dedicato, come ci si sarebbe aspettati, al suo programma politico di governo o alla situazione economica disastrosa della Germania, questi problemi per Hitler non esistevano proprio, Hitler si dedica totalmente a un’esaltazione delle radici cristiane della razza tedesca, giustificando la vittoria del nazionalsocialismo come la sola realtà politica e ideale capace di riportare il popolo tedesco alle sue origini, ma si tratta di un cristianesimo depurato di ogni dimensione storica, come valore universale legato non alla divinità di Cristo bensì alla sua riduzione al rango di cifra eterna dello spirito umano; tale cristianesimo è del tutto indifferente rispetto alla genesi ebraica: che Gesù sia nato in Palestina è un fatto puramente accidentale, se fosse nato oggi sarebbe nato in Germania. La stessa economia salvifica del Cristianesimo non può essere legata agli antichi simboli dell’acqua e del battesimo, questa ‘salvezza’ una volta tornata al popolo tedesco si esprimerà nel sangue della razza. Dunque, l’errore di Heidegger è stato l’aver visto in un evento particolare, il nazismo, l’incarnazione del valore universale della rivelazione cristiana; fondamentalmente, quando Heidegger fa la ricognizione della sua adesione al nazismo e scopre l’errore che ha fatto, perché si rende ben conto che quell’adesione è stata uno scivolone non a livello politico ma a livello filosofico, arriva alla conclusione che se si vuol parlare di Assoluto, l’Assoluto deve restare rigorosamente al di fuori di ogni realtà storica, ogni compromissione dell’assoluto con la storia comporta inevitabilmente la cattura della corposità della cifra. Se vogliamo parlare di Assoluto, o di Dio,  qualunque cose diciamo non può che essere una cifra, cioè se Dio è assoluto è impensabile e indicibile, si sottrae al pensiero, al linguaggio, a tutto l’umano e alla sua storia, mentre l’individuo  che non può sottrarsi né al pensiero né al linguaggio, deve essere chiaro che quello che  dice o pensa non può che essere una cifra cioè un segno, un simbolo che rinvia all’Assoluto e non mai attinge l’Assoluto. Allora è legittimo, è  nostro diritto parlare dell’Assoluto purché sia chiaro che quello che diciamo non coglie mai l’Assoluto, ma sempre e solo una cifra. Nel momento in cui si pretende di legare l’Assoluto a un determinato pensiero, nome, appellativo, movimento, avvenimento storico, la cifra non è più cifra ed abbiamo invece la caduta della cifra  nella sua corposità; in altri termini, se io chiamo Dio l’essere, o comunque lo chiami, va bene purché io sia consapevole che “essere” è un nome, un pensiero, un concetto che rinvia a Dio, ma non è la rappresentazione, la realtà di Dio; finché l’essere rinvia a Dio è una cifra, se  invece prendiamo l’essere e pretendiamo di farlo coincidere con Dio allora non è più una cifra, ma una cifra che cade nella sua corposità, come se fosse non più un rinvio dialettico ma una realtà effettiva e positiva. L’errore di Heidegger è stato l’aver preso il nazismo, che come qualsiasi altro evento è una cifra, e l’averlo assunto come l’effettiva  storica manifestazione di Dio, allora correggendosi Heidegger afferma che siamo legittimati a parlare di Dio solo nella misura in cui siamo consapevoli che tutto ciò che ne diciamo è una cifra; noi possiamo avvicinarci all’Assoluto nella misura in cui l’Assoluto lo teniamo rigorosamente distante dalla storia.

Perché – chiediamo - l’intero pensiero occidentale ha immesso l’Assoluto nella storia? Perché è stato un pensiero, una filosofia condizionata dal suo inizio, il cosiddetto primo inizio; Heidegger in questo modo mette sotto processo tutta la filosofia occidentale la quale ha avuto come esito il nichilismo e il totalitarismo; dirà Heidegger che tutta la filosofia occidentale è una metafisica cominciando fin da Platone, una metafisica che registra un errore fondamentale, quello di essere  una metafisica essenzialista in cui si afferma la preminenza dell’essenza sulla realtà, tutta la realtà si risolve nella realizzazione dell’essenza che è il valore, la verità fondamentale; Quando si parla di essenza, non dimentichiamo che si parla di concetto, il che significa che muovendoci tra le essenze abbiamo in pugno tutta la realtà, perché il concetto è lo strumento per padroneggiare la realtà; infatti il concetto si può modificare, cambiare, al limite anche distruggere, si può fare un po’ quello che si vuole. Ecco  come scaturisce la prima caratterizzazione dell’uomo occidentale: è colui che tiene in pugno tutta la realtà, che è il padrone della realtà e quindi è in grado di organizzarla; quella che si chiama la tecnica, ha la sua origine esattamente qui: l’uomo conferisce valore e intensità alle cose, le organizza e ne fa un sistema per ottenere certi risultati, ecco perché la formazione dell’uomo occidentale è geneticamente legata alla tecnica. Muoversi lungo il filone essenzialista significa avere in pugno la realtà e quindi poterla organizzare, una volta messo in piedi questo sistema del reale, abbiamo bisogno di qualcuno che garantisca che tutto il sistema funzioni e questo qualcuno non può che essere Dio.

Tutto il pensiero moderno, e proprio in quei pensatori che maggiormente hanno parlato di ateismo, è pieno di filosofi che hanno puntualmente costruito le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, cominciando da Cartesio, Leibniz fino almeno allo Hegel, ma che Dio è questo se il pensiero umano è in grado perfino di costruire una prova della sua esistenza? vuol dire che questo Dio è totalmente a misura della mia ragione; allora è molto più preciso dire che la cultura moderna può avere a che fare unicamente non con Dio, ma con un idolo, perché l’idolo è l’unico che può essere a misura della ragione umana; l’idolo è quello che io posso totalmente gestire e cambiare a mio piacere, mentre il Dio autentico è tale, come già dicevano gli ebrei,  che nessuno può vederlo senza morirne; il Dio della modernità, l’idolo, lo si può manipolare come si vuole, tanto è vero che  la sua posizione di garanzia del funzionamento del sistema del reale regge ed ha un senso finché il sistema funziona,  del realema se subentrano delle dinamiche impreviste e quindi crolla l’organizzazione della realtà, il primo a crollare è il Dio-idolo, col risultato che il pensiero moderno a quel punto rinnega tutto il discorso teologico e accede all’ateismo. Il nichilismo nasce dal disegno dell’uomo tecnologico di strutturare in un’organizzazione razionale l’intera realtà, ma questa si rivela sempre più complessa rispetto alle capacità sistemiche dell’individuo; il nichilismo consiste in questo, che in sede di bilancio di quattro secoli di filosofia moderna risulta evidente che non si può fare affidamento sulle costruzioni intellettuali dell’uomo.

Heidegger tenta di costruire un percorso filosofico che non cada nella trappola dell’essenzialismo e che quindi ponga capo ad un Dio che non sia più quello del Cristianesimo, ma a un Dio che resti, come dice lui, evanescente on quanto deve essere tenuto totalmente lontano dalla storia; ma se questo Dio è totalmente lontano dalla storia e gli uomini, fino a prova contraria, continuano a vivere nella storia, questo Dio non solo resta inattingibile e ignoto per l’uomo, ma perciò stesso del tutto insignificante.

La composizione dei B è legata a questa domanda radicale, che mette sotto tiro l’intera cultura moderna; ha due facce: una mira a capire fino in fondo il nichilismo in cui è precipitato il pensiero moderno, l’altra mira a costruire un’alternativa. Sarà possibile?

SESTA LEZIONE (06/10/2008)

Lineamenti della problematica teoretica delle Ricerche di Schelling

Il nodo cruciale costituito dalla dottrina della creazione non è un dettaglio, anche Heidegger quando va a stringere il discorso sulle ragioni che lo avevano portato ad aderire al nazismo si avvicina a Schelling e vuole confrontarsi con lui, che è il filosofo che si è arrovellato tutta la vita intorno a questo punto che, ridotto ai suoi termini essenziali, è questo: di fronte ad eventi che coinvolgono interi popoli, così come di fronte ad eventi che incidono nella vita del singolo, il punto che si impone riguarda esattamente il quesito se in tutto questo l’individuo conti qualcosa, se sia in grado di assumere una decisione che scaturisca da se stesso o se l’individuo resti in balìa di un tutto, comunque poi lo chiamiamo, che si ponga come l’autore trascendentale di tutto il divenire storico, nelle cui mani l’individuo finisce col diventare un giocattolo. Heidegger di fronte al nazismo, che non è cosa da poco, un regime realmente autoritario e autoritario senza alcuna remora anche di fronte alla malvagità estrema e alla delinquenza pura, si chiede se potesse rimproverare se stesso per aver agito in quel modo oppure se in definitiva non avesse potuto agire diversamente; qui il discorso diventa stringente perché, se siamo tutti dei giocattoli,  la storia va come deve andare ed è inutile pensarci più di tanto. Ora Heidegger si avvicina a Schelling, un filosofo che comunque non è disposto a rinunciare ai suoi presupposti idealistici quindi legato al principio di appartenenza dove l’uomo in definitiva è un’ombra dell’Assoluto; posto in questi termini il discorso, è chiaro che  Schelling può parlare di libertà umana quanto vuole, ma senza mai afferrare il nucleo teoretico della questione; perché il discorso della libertà umana è un punto, fin dall’inizio della filosofia,  contro cui è andato a sbattere sia il pensiero classico sia il pensiero moderno; alla fine Heidegger insieme a Schelling, insieme ad Aristotele, perché il punto di partenza è Aristotele, non accettando la creazione dal nulla per una semplice ragione che già ai suoi tempi aveva bloccato Aristotele: Dio  non può essere il creatore del mondo perché questo significherebbe che Dio crea dal nulla, ma se Dio creasse dal nulla, ne seguirebbe che in qualche modo Dio dovrebbe avere a che fare col nulla e se Dio avesse a che fare col nulla non sarebbe più Dio perché non sarebbe più infinito: l’infinito, se è tale, non può avere nessuna relazione col finito e quindi nemmeno col nulla, questo è il perno che blocca il pensiero classico e per cui deve fermarsi senza poter dare nessuna risposta. Non si può porre un perché, dice Aristotele, in quanto se poniamo questo perché, significa che abbiamo l’alternativa, se chiediamo perché c’è il mondo, l’uomo, la natura, questo implica che diamo  per acquisito che il mondo, l’uomo, la natura potrebbero benissimo non esserci, ecco perché Aristotele afferma nella Metafisica che porre il problema circa una radicalizzazione dell’essere rispetto non già al divenire ma al nulla, è una domanda totalmente priva di senso, la domanda è improponibile:  l’uomo, il mondo, la natura ci sono e tale datità appare intrascendibile; non esiste un perché, questa è l’ultima frontiera del pensiero umano; oltre Aristotele non può andare e se ne esce osservando che la materia (nell’accezione metafisica del termine) è eterna, quindi non ha avuto un inizio e non avrà una fine.

Schelling e con lui il pensiero moderno dicono la stessa cosa: per Schelling non si dà nessun Dio creatore, non c’è nessuna creazione perché se fosse vera la creazione, Dio dovrebbe avere un rapporto col nulla, il che è inammissibile e non solo; se Dio è Dio, non può sbagliare, non può prevedere cose che poi non si realizzano, cioè non può avere a che fare con quello che è il perfetto sinonimo del nulla: la libertà. La libertà nasce dal nulla perché creare l’uomo significa dare all’uomo una propria consistenza, positività ontologica, cioè metterlo in condizione di decidere, di esercitare una libertà reale; Dio stesso allora creando l’uomo, si esporrebbe al rischio della libertà perché secondo il Cristianesimo, che ha insegnato al pensiero occidentale la creazione, Dio certo che si espone al rischio, il Dio che si incarna per salvare l’uomo accetta di dipendere dalla libertà dell’uomo, che di fronte all’offerta salvifica divina può dire sì ma può dire anche no; ora è ammissibile un Dio che si fa legare le mani dalla libertà dell’uomo? che Dio infinito è questo? L’uomo lo crea libero, ma dato che Dio è infinito non può non sapere in futuro quest’uomo come eserciterà la sua libertà; allora l’obiezione (su questa obiezione tutto il pensiero moderno tra il 1500 e il 1700 incluso si è concentrato: Cartesio, Pascal, Leibniz…), è questa: come si fa a parlare di libertà dell’uomo di fronte all’infinità di Dio? Dio non può non sapere (il futuro), mentre l’uomo non sa quello che egli stesso farà in futuro; Dio non può non saperlo e il fatto che Dio lo sappia significa che le cose non possono verificarsi in modo diverso da come Dio l’ha previsto. Allora è possibile parlare di libertà dell’uomo?

Schelling vorrebbe tentare di ricavare un posto all’uomo, alla libertà umana, e su questo Schelling si arrovella il pensiero dal 1809, quando scrive le Ricerche fino alla fine della sua vita, ma questo tentativo si risolve in una serie di belle parole. L’uomo di Schelling è in qualche modo il punto di passaggio del divenire di Dio, cioè il Dio idealista di cui parla Schelling è un Dio che diviene passando da uno stadio inconscio, quello che lui chiama il fondamento, a uno stadio di consapevolezza che lui chiama l’esistenza; si capisce che il discorso è tirato per i capelli perché nello stadio inconscio Dio in realtà si esprimerebbe nell’uomo, ma un uomo che non è creato, quindi autonomo, ma dedotto dall’unità del Tutto divino, di Dio cioè è anch’esso una proiezione, un’ombra e quindi come può essere libero? se Dio raggiunge la propria autocoscienza quindi lo stadio dell’esistenza attraverso l’uomo, specchiandosi nell’uomo, e quest’uomo è ancora un’ombra fenomenica, oltre l’idealismo Schelling non va, d’altra parte non potrebbe andare; è chiaro che a questo punto Schelling può anche parlare di libertà però, attenzione, la libertà autentica, quella che dice un sì o un no, per cui l’uomo si realizza ed è se stesso sulla base di quello che decide,  è possibile unicamente in virtù della dottrina della creazione dato che è possibile solo a condizione che l’uomo sia non un fenomeno ma ontologicamente positivo. Questa posizione speculativa non ha diritto di cittadinanza nel pensiero moderno; anche se un po’ tutti i filosofi moderni si effondono a parlare di libertà, questa libertà è solo una libertà inserita nel sistema dell’essere, cioè una non-libertà, una libertà che consiste in questo: ogni parte del sistema, l’uomo, il mondo, la natura è libero nel senso che non può funzionare se non in base alla logica del sistema, tutto il pensiero moderno straparla di libertà, ma si tratta sempre di una libertà fagocitata nel sistema della libertà; l’uomo certamente può essere detto libero, questo è il grande punto d’arrivo e nello stesso tempo il grande fraintendimento del pensiero moderno: libero, ma attenzione - dire che l’uomo è libero non significa affermare la libertà dell’uomo, perché la libertà se è tale non è attributo ma è principio, di conseguenza la formulazione esatta è: l’uomo non è libero, l’uomo è libertà; se riduciamo la libertà a livello di attributo, l’annulliamo perché l’attributo è per sua natura una qualificazione contingente, può esserci e non esserci, la sua assenza non pregiudica l’identità ontologica del soggetto; nella misura in cui l’uomo è libero e non libertà, la realtà non è più nelle mani dell’uomo singolo, al contrario è l’uomo singolo che è il prodotto del sistema e non sarebbe in grado di farne a meno perché la sua identità è stata proiettata nell’organizzazione; il sistema non è una costruzione platonica nell’iperuranio , è la costruzione dei singoli ambiti della vita che ognuno di noi vive, e l’ identità di ognuno è legata a quel sistema, che noi lo vogliamo o meno,  è dunque il sistema che crea l’identità dell’individuo ed è in grado di mettere in condizione di essere se stesso nel modo voluto da lui e nell’identità decisa da lui. Allora il totalitarismo è da intendersi il punto d’arrivo logico e coerente del pensiero moderno: una volta abolito l’individuo, una volta inserito l’individuo nel sistema, tutto deve ‘funzionare’, la posizione di Heidegger è quella di aver denunciato questa appartenenza per cui se siamo inseriti nel sistema tutto deve andare inevitabilmente liscio perché tutto è condizionato dal sistema; l’importante è che tutto funzioni, che il sistema funzioni - questo dirà Heidegger nella famosa intervista pubblicata postuma: Solo un dio potrà salvarci; l’importante è che tutto funzioni e se tutto deve funzionare è chiaro che c’è qualcosa di inaccettabile: il male; è possibile parlare seriamente del male senza la libertà umana?

Scelling cercherà di riportare il discorso sul male, ma facendolo evanescente, il male è inserito nella compagine del sistema come metafisica del male cioè il male alla fine sarebbe semplicemente un qualcosa di transitorio, quello che chiamiamo male svanisce nel momento stesso in cui ci rendiamo conto che è male, il male come tale è irreale, assolutamente impensabile perché nel sistema il male significherebbe qualcosa che ne urta la logica. Heidegger a sua volta, da perfetto discepolo dell’Idealismo Tedesco, in tutti i suoi sconfinati scritti non spreca una sola parola sul male, non c’è nulla che Heidegger debba ripudiare, nulla di cui debba pentirsi; anche se lui ha vissuto nel cuore del nazismo in Germania, non spreca una sola parola sull’Olocausto, ha saputo dire solo che la filosofia occidentale ha sbagliato per il suo essenzialismo, per la sua metafisica che ti porta rifilato al nichilismo. In seguito tenterà lui di elaborare una filosofia diversa partendo non più dal primo inizio, cioè dalla metafisica, ma dall’altro inizio cioè un modo totalmente nuovo di filosofare; ma, a che conclusione arriva? A nessuna conclusione, confina l’intero pensiero nell’ambito della pensabilità esattamente come aveva fatto la modernità, nessun contatto con la realtà storica, anche l’idea di Dio per Heidegger in questa nuova forma di pensare non può che restare nell’ambito della pensabilità proibendo qualunque modalità di lambire la realtà storica; un Dio che ha a che fare con la storia, dice Heidegger,  inevitabilmente diventa un idolo, così come era successo con la sua adesione al nazismo.

 Lui in che termini si autoprocessa? Lui riconosce che il suo errore è stato quello di identificare l’Assoluto con una determinata circostanza storica e quindi rendere il Dio, infinito e impensabile, concreto e oggettivato nel nazismo, ma un Dio oggettivato altro non è che un idolo. Su questo ha avuto perfettamente ragione.

Seminario di approfondimento

Schelling 1809 – Heidegger 1936

L’offuscamento della libertà nel ‘sistema della libertà’

1.Heidegger nel 1936.

Nel semestre estivo del 1936 Heidegger, professore nell’Università di Friburgo, decise di commentare le Ricerche sull’essenza della libertà umana, che Schelling aveva scritto e pubblicato nel 1809; quelle lezioni heideggeriane dovettero attendere in un cassetto fino al 1971 per vedere la luce della pubblicazione, imponendosi ben presto, come era ovvio attendersi atteso il livello del Commentatore, per la straordinaria penetrazione testuale e speculativa, sotto il profilo sia storico che teoretico, facendo apparire il corso tenuto dal Filosofo della Foresta Nera uno dei momenti più alti della filosofia del Novecento.

Dobbiamo subito rilevare che quell’interesse così alto e intenso per la Freiheitsschrift di Schelling prese forma in una distretta particolarmente drammatica della biografia di Heidegger: in quel periodo egli avvertiva con profonda sofferenza – e insisteva nel connetterli: si veda in particolare la corrispondenza con Karl Jaspers – il peso dell’abbandono della fede cattolica, che era stato annunciato circa dieci anni prima (o più precisamente, come amava puntualizzare, del ‘sistema del cattolicesimo’), e del fallimento del rettorato dell’Università di Friburgo, risalente ad appena due anni prima. Un momento dunque caratterizzato da una profonda crisi esistenziale, che finiva col coinvolgere posizioni e convinzioni di fondo, percepite dal filosofo nell’idea stessa di Dio e nell’enigma del rapporto di Dio con la storia, con la storia di ogni singolo uomo; a una tale crisi, il filosofo avrebbe reagito da filosofo, riconducendo l’intero patrimonio della sua riflessione filosofica nel cantiere di una radicale ricognizione teoretica, ovvero in un laboratorio di filosofia accessibile unicamente a lui, che per mezzo secolo sarebbe rimasto rigorosamente precluso a chiunque: i Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis [B], i Contributi alla filosofia. Dell’Evento.

Non possiamo esimerci dal chiederci perché lo Heidegger del 1936 abbia avvertito il bisogno di concentrarsi sullo Schelling del 1809: che cosa lo abbia attirato con tale intensità verso il pensatore da lui stesso definito “la coscienza critica dell’Idealismo tedesco”. Per tentare una risposta, cerchiamo di delineare con la necessaria sinteticità l’identità speculativa, oltre che umana, del filosofo idealista intorno al 1809.

2.Il contesto della Freiheitsschrift di Schelling.

Nel 1809 Schelling conosce il primo serio incidente della sua vita: la morte improvvisa della moglie Carolina Schlegel (che nel 1803 aveva divorziato per poterlo sposare), alla quale era profondamente legato; quella morte lo getta nella disperazione, che si tramuta in una profonda depressione dalla quale lo salveranno gli amici di Stoccarda e il successivo matrimonio con Paolina Gotter, una ragazza del circolo di Goethe. Questo succedersi turbinoso di eventi esistenziali finiscono col renderlo acutamente sensibile alle obbiezioni crescenti che lui stesso, ancor prima che i suoi critici, si poneva da tempo circa la tenuta della sua filosofia dell’identità e che concernevano la libertà, la morte, la storia: non la storia universale, ma la storia che tocca ciascun individuo. Schelling in effetti non avrebbe mai esplicitamente riconosciuto la funzione e il ruolo di rottura che siffatte obbiezioni finivano con l’assumere nei confronti del suo Sistema dell’idealismo trascendentale, preferendo parlare di limature, di sfumature, di puntualizzazioni: e non abbiamo difficoltà a comprenderlo, se teniamo presente che alla fine, persino sulla cattedra di Berlino nel 1841, il naufragio del suo conclamato programma di filosofia della libertà dipese essenzialmente dal suo rifiuto di abbandonare la struttura idealistica e razionalista del suo pensiero. Schelling nasce nell’Idealismo e non si sentirà mai di abbandonare la casa nativa.

In realtà, però, già da alcuni anni – da Filosofia e religione del 1804 – Schelling porta avanti una riflessione teoretica sempre più coinvolgente sulla possibilità di pensare una forma di libertà nell’ambito del sistema; sono trascorsi appena pochi anni dalla pubblicazione del Sistema dell’Idealismo trascendentale, e già il filosofo appare in preda a una singolare inquietudine, forse della stessa natura di quell’angoscia che avrebbe teorizzato per primo nelle Ricerche del 1809: una inquietudine che con progressiva intensità di pensiero lo avrebbe condotto ad elaborare un corpus sostanzialmente continuo e almeno in nuce organico di ‘filosofia della libertà’: da Filosofia e religione alle Ricerche alle Lezioni di Stoccarda alle Conferenze di Erlangen, per non parlare della grande opera di filosofia positiva ripetutamente annunciata ma rimasta allo stato di appunti: Le età del mondo; sono altrettanti momenti in cui l’acribia speculativa del filosofo si dispiega per mettere insieme l’unitotalità del sistema con una libertà che il filosofo vorrebbe non trascendentale, per poter rendere credibile il discorso sull’uomo, sulla libertà, sulla storia, sul male. Ci riuscirà?

Se ripercorriamo il filo rosso, per così dire, degli scritti menzionati come ‘filosofia della libertà’, potremo toccare con mano come l’impegno teoretico del filosofo si infranga costantemente contro limiti insormontabili, perché strutturali, della filosofia idealista. Già in Filosofia e religione, scritto per rispondere alle critiche di Eschenmayer sui rapporti tra assoluto e finito e tra filosofia e religione, Schelling mediante il ricorso al mito della caduta e alla tematizzazione della religione come attività dello spirito, pone le premesse di una radicale messa in crisi della filosofia dell’identità, trovandosi subito di fronte alla difficoltà teoretica di fondo, consistente nel derivare l’opposizione dall’unità piuttosto che quella di trovare l’unità degli opposti. Schelling infatti – siamo ancora nel 1804 – mantiene e professa una fedeltà tetragona al principio-cardine della filosofia dell’identità in base al quale non si dà passaggio dall’assoluto al finito; in tale contesto teoretico è chiaro che o il finito è già contenuto nell’assoluto (e quindi in una forma in qualche modo essa stessa infinita) oppure non si dà, puramente e semplicemente, in quanto non può essere dedotto. È chiaro che, posto in questi termini, che sono i soli consentiti dalla filosofia dell’identità, il problema non è suscettibile di risoluzione: il sistema appare in certo modo oscillante, ma oltre non si va. Si spiega pertanto come Schelling sia costretto a far ricorso - precorrendo anche in questo, come già con il concetto della ‘angoscia’, il suo grande contestatore Kierkegaard - alla categoria del ‘salto’, al mito della ‘caduta’: entrambi strumenti di pensiero che, al di là delle stesse intenzioni del filosofo, si incuneano come pungoli disgreganti nella tenuta del sistema. Per un verso il filosofo stabilisce, recuperando in qualche modo le orme della filosofia di Fichte, un nesso intrinseco tra caduta ed egoità; per altro verso riconduce decisamente il cristianesimo nell’alveo della storia universale delle religioni in un rapporto di continuità con la religione classica nella sua forma misterica, proponendo di conseguenza la tesi d’una nascita del cristianesimo dal paganesimo, inteso appunto non tanto e non solo come religione pubblica, ma come misterica, per cui la specificità e la novità del cristianesimo sarebbero semplicemente nell’aver reso pubblica la componente misterica del paganesimo, e la cui finalità consisterebbe  nel “giungere alla riconciliazione dopo la caduta dall’assoluto e di trasformare in positivo il rapporto negativo del finito ad esso”. Una concezione, questa dello Schelling 1804, che presume di presentarsi come il tendere dell’universo e della storia a una totale conciliazione e a dissolversi di nuovo in essa.

Questo orientamento speculativo prosegue con profonda continuità nelle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana, uno scritto la cui importanza decisiva nella storia del pensiero moderno fu rilevata e rivendicata per primo da Heidegger nel corso friburghese del 1936, contro il riduttivo giudizio di Hegel, che pur apprezzando lo scritto schellinghiano, lo considerò la trattazione di una questione meramente particolare. Anche se invero gli appunti tematici già affiorati in Filosofia e religione – la libertà e il male - permangono in posizione decisiva anche nelle Ricerche, sullo stesso sfondo teoretico del sistema e quindi della filosofia dell’identità, tuttavia quest’ultima finisce posta irreversibilmente in crisi da una ‘conversione’ dell’autore in direzione di una filosofia della libertà (anche sotto la spinta e l’impulso  di interlocutori incalzanti quali Baader, Böheme, Oetinger): d’altronde, è agevole rendersi conto che i due pilastri tematici della riflessione del filosofo – la libertà e il male – conducevano ineluttabilmente lo Schelling ad accentuare alcune criticità di fondo nella compagine teoretica del sistema.

Questa situazione speculativa, percorsa anzi lacerata da dinamiche teoretiche che si sarebbero rivelate incomponibili, spinge lo Schelling nelle Ricerche ad armonizzarle in qualche modo con la fondamentale posizione panteista della filosofia dell’identità, tentando di articolare e di sfumare il concetto stesso di panteismo, distinguendolo nettamente da quello di tipo spinoziano del Deus sive Natura che potrebbe essere identificato persino in herbis et lapidibus; la novità, per così dire, della impostazione teoretica schellinghiama si può sintetizzare nel principio secondo il quale “Dio può rivelarsi soltanto in ciò che è simile a lui, in esseri liberi e agenti per se stessi”. L’introduzione della libertà nella compagine del sistema comporta un totale superamento della armonia universale prestabilita introducendo al contrario  la dialettica della relazione tragica e una conseguente concezione altamente pessimista della storia, imperniata sulla centralità dell’uomo quale organo (si badi: non diciamo soggetto) di libertà.

Questo significa che Dio stesso non può essere idealisticamente concepito in termini di assoluta indifferenza, ma è persona in quanto lo diviene attraverso la vita e il divenire, per cui bisogna ammettere una storia in Dio e di Dio. Su questa base concettuale poggia la distinzione tra fondamento ed esistenza in Dio, che non può essere pensato come solo spirito ma parimenti anche come natura, principio del finito e origine del male, senza del quale non sarebbe pensabile la libertà dell’uomo né la realtà personale di Do che diventa tale – nel passaggio dal fondamento all’esistenza -  unicamente in virtù della vittoria sul limite e sul male, che Dio ha in se stesso. La novità caratteristica delle Ricerche, in definitiva, è che il finito è posto come positività (irrimediabilmente altra, è chiaro, dalla positività ontologica e dalla sussistenza metafisica), mentre l’accento si poggia sul male, il quale ha una preistoria sovrumana, uno sfondo metafisico, un antefatto oscuro e abissale.

Nell’uomo, allora, si ricapitolano i punti qualificanti di questa concezione metafisica, piuttosto precaria:

-in lui il disordine del male può prendere forma, può storicizzarsi la caduta, si può realizzare il distacco dal centro (metafisico) dando libero spazio alle forze disgregatrici;

-l’uomo è geneticamente collegato alla caduta come prevalenza dell’egoità sul vincolo delle forze divine;

-l’uomo risulta collegato a una “necessità generale del male”, che lo colloca e lo tiene in stato di angoscia. È interessante leggere la caratterizzazione che Schelling fa dell’angoscia (anche per istituire un confronto con quella che avrebbe fatto Kierkegaard): “L’angoscia della vita stessa strappa l’uomo dal centro nel quale è stato creato; poiché questo, come la purissima essenza di ogni volere,  è fuoco distruggitore per ogni volere particolare; per poter vivere in esso, l’uomo deve morire ad ogni individualità, per cui è una ricerca quasi necessaria quella di uscire dal centro verso la periferia, per trovare in quella un riposo alla propria individualità. Di qui la generale necessità della colpa e della morte, come del reale morire dell’individualità, attraverso cui ogni volere umano deve passare come attraverso un fuoco per essere purificato”.

In definitiva, come l’uomo in questo meccanismo metafisico svolge un ruolo – nella dialettica tra fondamento ed esistenza – da cui finisce col dipendere la stessa realtà divina, così il male non può che naufragare nella sua stessa necessità, o inevitabilità.

Nel contesto di una persistente ispirazione idealista, quale è quella che Schelling non è disposto a far cadere, non è possibile andare oltre.

E sul piano prettamente teoretico, c’à da aggiungere che le Lezioni di Stoccarda e le Conferenze di Erlangen non portano novità effettive: il giro di pensiero non può dispiegarsi altrimenti, vincolato com’è al dogma della identità dell’ideale e del reale, con una radicalizzazione ulteriore per quanto concerne la realtà del male: lo stesso bene non è possibile senza il male.

In sintesi, le Ricerche hanno posto in risalto l’impossibilità del passaggio dall’assoluto al finito, che può essere superata soltanto mediante la creazione; le Lezioni di Stoccarda hanno messo in chiaro che non si tratta certo della creatio ex nihilo, ma di un momento della (auto)realizzazione di Dio che ritorna a se stesso attraverso la natura e soprattutto l’uomo; le Conferenze di Erlangen mettono in risalto la centralità dell’uomo rispetto alla natura ma anche allo stesso Dio: il quale si rivela attraverso l’uomo, la libertà eterna giunge a se stessa mediante il sapere umano, la sapienza assoluta giunge a se stessa mediante la coscienza dell’uomo; e, precorrendo alla lettera Feuerbach, l’uomo conosce Dio perché Dio stesso si conosce in lui.

3. Che cosa spinse Heidegger ad avvicinarsi allo Schelling del 1809?

Per mettere in chiaro le ragioni dell’interesse di Heidegger verso lo Schelling – un interesse peraltro sostanzialmente circoscritto alle Ricerche del 1809 – dobbiamo puntualizzare, dopo il contesto teoretico in cui prese forma lo scritto schellinghiano, la situazione spirituale e culturale di Heidegger in quel 1936, anno in cui comincia a scrivere i Beiträge. Abbiamo già accennato che in quel giro di tempo il filosofo soffriva in particolare per l’addio dato al (sistema del) cattolicesimo, e per il recente fallimento del rettorato all’università di Friburgo;  la sua insistenza nel collegare i due motivi di sofferenza era legata a una gestione intellettuale delle due vicende che le accomunava in un unico riferimento fondante: la riconduzione di entrambe alla metafisica ontoteologica dell’Occidente e dunque all’area del primo inizio. Per quanto riguarda il cattolicesimo (non si dimentichi che Heidegger aveva studiato in profondità l’opera di Tommaso d’Aquino, anche perché obbligatovi dalla borsa di studio, concessagli dal Capitolo metropolitano di Friburgo, di cui godette per molti anni e che gli consentì di frequentare l’università: un Heidegger in quegli anni convinto e combattivo studioso di teologia cattolica, decisamente antimodernista), la rinuncia era stata motivata, almeno a livello speculativo, da una interpretazione della dottrina della creatio ex nihilo che lui stesso avrebbe qualificata come nichilista e responsabile del nichilismo della metafisica occidentale; questo giustificava ai suoi occhi la riconduzione della teologia metafisica cattolica alla matrice essenzialista, le cui radici avrebbe fatto risalire alla dottrina platonica delle Idee. Per altro verso, il nazismo nelle sue strutture teoriche costituiva un naturale e coerente esito dello stesso essenzialismo metafisico: una riconduzione che intanto gli consentiva di qualificare la sua adesione al nazismo, oltre che un deprecabile errore di valutazione politica, una deviazione di ordine intellettuale, un incidente filosofico che finiva col mettere in discussione gli stessi orientamenti di pensiero tematizzati già in Sein und Zeit.

Allo Heidegger transfuga dal cattolicesimo e dall’impegno politico (almeno esplicito e ufficiale), lo Schelling delle Ricerche non poteva non apparire un riferimento di bruciante interesse: egli, provenendo dalla filosofia dell’identità nella quale ancora si riconosceva e si sarebbe riconosciuto fino alla morte, era alla ricerca di una possibile conciliazione della libertà con il sistema, o in altri termini col panteismo; letto in prospettiva heideggeriana,  il problema interessante di Schelling non era certo il panteismo e le sue possibili forme, ma la possibilità di pensare la libertà in termini teoreticamente rigorosi e fondanti prescindendo da un concetto metafisico di creazione: in altri termini, prescindendo dalla fondazione ontologica dell’uomo, non in quanto organo ma in quanto soggetto di libertà. In termini essenziali: Heidegger intende verificare se, sotto la spinta della rivendicazione di una libertà non trascendentale (quale indubbiamente era già assicurata dalla filosofia della identità) ma storica, Schelling perviene al passo ulteriore: conciliare la libertà col sistema e recuperare la realtà dell’uomo e della storia aprendosi il varco verso l’altro inizio del pensiero, che lui - Heidegger – ha già in vista e che avrebbe tematizzato nei Beiträge; oppure se rimane nell’ambito del primo inizio, nell’ambito della storia dell’essere, cioè dell’essere come ontoteologia, con la conseguente pretesa di pensare e oggettivare l’Assoluto e, all’occorrenza (come lui aveva fatto col nazismo), identificarlo storicamente con un determinato evento storico o persona storica. Heidegger dovrà prendere atto che i limiti della riflessione di Schelling coincidono con i limiti dell’essenzialismo filosofico della modernità, che con Spinoza ha il suo inizio nella rimozione della dottrina della creatio ex nihilo; forse il tratto dello scritto di Schelling che incontra il più alto consenso di Heidegger, è dato dal tentativo di accreditare – in vista della affermazione di una libertà umana storicamente definita – un concetto di creazione che in realtà deduce l’individuale e il finito dall’Assoluto in un contesto teoretico che continua a ignorare del tutto la fondazione della positività ontologica dell’ente, cioè della differenza ontologica. Questo limite costitutivo della metafisica occidentale, che è stato a monte del blocco teoretico nel quale si è invischiato il pensiero classico, comporta una conseguenza fondamentale che si esprime nella mancata fondazione della storia la quale resta rigorosamente al di fuori dell’ambito dell’essere: poiché il piano intenzionale del pensiero resta di ordine essenzialista, il suo unico livello è dato dall’orizzonte del pensare, che coincide con l’essere abbracciando l’io e Dio; si comprende pertanto perché il grande problema esorcizzato del tutto sia in Schelling che in Heidegger sia il problema del male, mediante una metafisica del male in Schelling e un totale silenzio in Heidegger. Con la conseguenza che Heidegger poté in qualche modo cucire una qualche giustificazione del suo errore nazista mettendo a punto nei Beiträge un ‘ultimo Dio’ che può sfiorare la storia unicamente con ‘cenni’; mentre sul dramma di Auschwitz poté stendere un silenzio totale.

Il punto cruciale, allora, sul piano teoretico nel confronto tra Schelling e Heidegger è dato dal recepimento o meno del concetto di creatio ex nihilo.

4. Lineamenti della lettura heideggeriana delle Ricerche di Schelling.

Sulla base di questa puntualizzazione teoretica preliminare, possiamo accennare ad alcuni punti cruciali della lettura heideggeriana di Schelling 1809.

a) Assunzione del problema della libertà, in termini non di libero arbitrio, ma di principio metafisico originario costitutivo dell’uomo. “La libertà è l’essenza onnicomprensiva e pervasiva a cui l’uomo deve essere ricondotto, perché divenga veramente uomo. Ciò significa che l’essenza dell’uomo è la libertà”.

b) Questo significa che  la libertà coincide con l’essenza dell’autentico Essere, essenza del fondamento per l’ente nella sua totalità; per cui, il pensiero deve spingersi oltre l’uomo, oltre la libertà per attingere l’essenza dell’Essere in generale, nella sua totalità, a cui l’uomo non può mai sottrarsi.

c) questa posizione dell’Essere in generale come supremo trascendentale, significa – quali che siano le aspirazioni (le velleità?) di Schelling – il rigoroso, o inesorabile mantenimento del circolo chiuso e onnicomprensivo della coscienza quale viene posto dall’idealismo trascendentale, e con esso l’inevitabile affermazione della libertà unicamente come sistema della libertà, punto teoretico sul quale si sarebbe determinato lo scontro irreversibile con Kierkegaard nel 1841 [cfr Postilla], e sul quale Heidegger non dispone di argomenti per avanzare una alternativa.

d) Heidegger si mostra ben consapevole del fallimento a cui va incontro il pensiero dello Schelling, nel tentativo di parlare seriamente di libertà umana pur mantenendosi in una posizione idealista, ma intende quel fallimento non in termini di esito negativo, di errore suscettibile di correzione, bensì di esito trascendentale della ricerca filosofica dell’uomo, che ha l’inestimabile merito di ricondurre il pensiero occidentale dalla presunzione della riposta e della soluzione dei problemi, alla emergenza e priorità della domanda; Schelling ‘doveva naufragare nella sua opera’, esattamente al pari di Nietzsche, l’altro filosofo essenziale: “questo grandioso naufragio di grandi pensatori non è un fallimento e non ha nulla di negativo. Esso è il segno del sorgere di ciò che è totalmente altro, il balenare di un nuovo inizio”. A questo punto non possiamo esimerci dal riportare un passo di straordinaria profondità che Heidegger riprende alla lettera dallo Schelling: “Chi vuole collocarsi nel punto iniziale della filosofia veramente libera deve abbandonare anche Dio. Vale qui il detto: chi vorrà conservarlo lo perderà, e chi lo abbandona lo ritroverà. Colui soltanto è arrivato al fondo di se stesso ed ha conosciuto tutta la profondità della vita, che in un punto ha abbandonato tutto ed è stato abbandonato da tutto, per il quale tutto è sprofondato e che si è visto solo di fronte all’infinito: un passo enorme che Platone ha paragonato alla morte”.

Tutto il seguito della lettura di Heidegger si impernia sulla radicalizzazione della domanda: si dà, nel senso che sia possibile, un sistema della libertà? E di conseguenza una metafisica del male?

La ‘sua’ risposta ampia e meditata Heidegger la darà nelle pagine dei Beiträge – dopo aver preso le distanze da Kierkegaard, il solo pensatore moderno radicalmente alternativo a Schelling come allo Heidegger, e che questi apprezza soltanto come ‘pensatore religioso’ e non come filosofo. Un giudizio ingeneroso, che Heidegger si porterà dietro come un incubo fino alla morte.

SETTIMA LEZIONE (08/10/2008/)

Il problema del cominciamento del pensiero:

cominciamento realista e immanentista

  Il testo dei B, al pari dell’intera opera di Heidegger, lo affrontiamo mettendo a fuoco una sua caratteristica fondamentale: Heidegger sostanzialmente si trova di fronte a questa situazione: il punto di partenza è che lui è caduto nell’errore filosofico di aderire al nazismo e abbiamo visto la risposta che si è dato; il suo errore sarebbe stato provocato dalla perspicacia del pensiero metafisico dell’Occidente, di entrare nell’ambito della storia; in altri termini, la metafisica occidentale, in seguito al Cristianesimo (il riferimento al quale diventa il punto cruciale) ha identificato l’Assoluto in una realtà storica, in una persona storica, in un evento storico, ha creduto di poter identificare l’Assoluto, che egli in qualche modo ripensa col nome di origine, forse meglio inizio, con il movimento nazionalsocialista; quindi il destino di un popolo coinciderebbe con l’origine, con le radici di quel popolo, pertanto la radice della grandezza di un popolo potrebbe essere colta in un evento storico, nel caso del popolo tedesco nel nazismo; ciò posto, di fronte a questa diagnosi qual è la prognosi? Heidegger afferma che non può pensare o affermare che la sua adesione al nazismo sia stato un errore personale; ci troviamo di fronte all’errore dell’intera filosofia occidentale, dato che l’intera filosofia moderna è stata portata a identificare l’Assoluto con una persona, un evento; in ragione del suo inizio, il primo inizio, essa opera un cominciamento del pensiero di tipo metafisico, sottolinea Heidegger, mettendo sotto accusa Platone come  l’iniziatore della metafisica occidentale. Quando si parla di metafisica, si intende la forma dell’essenzialismo in base al quale la metafisica coglie non la realtà, ma il concetto, l’identità di un ente è tale in quanto costituisce la realizzazione della corrispondente idea o concetto, ma avere il concetto di qualcosa significa possedere quel qualcosa; l’uomo occidentale in questo modo si è trovato a diventare il padrone della realtà, a trattare la realtà come uno strumento, da cui è scaturita la techne, che si è ben presto trasformata in totalitarismo tecnologico, che ha dato forma al nichilismo e al totalitarismo politico; di conseguenza, Heidegger ritiene che l’unica possibile risposta a siffatto esito del pensiero occidentale consista nel chiarificare fino in fondo l’identità e le forme speculative dell’essenzialismo e del nichilismo della filosofia moderna. A questo proposito esamina a fondo quello che è il vertice, la massima espressione del nichilismo, cioè la filosofia di Nietzsche;  nello stesso tempo, però, ritiene che non basta denunciare, ma che si deve proporre un nuovo modo di fare filosofia, quello che lui chiama l’altro inizio, cioè una forma di pensiero teoretico che non si vada a compromettere con la storia. Tutto questo travaglio del filosofo sta a significare che Heidegger non ha niente di pronto e predefinito, non ha verità pronte da enunciare, il suo modo di fare filosofia è invece sempre un tentativo, nel senso che può solo proporre degli itinerari di pensiero, e questo atteggiamento culturale spiega il motto che ha voluto fosse messo in esergo sulla sua opera omnia: la sua opera colossale di pensiero va intesa, va capita non come qualcosa di compiuto, ma come tentativi, itinerari, cammini non opere; ogni suo scritto è un tentativo. In definitiva i B hanno rappresentato un momento di riflessione, di ricognizione di fronte alla disavventura in cui era incorso aderendo al nazismo; Heidegger ha inteso fare un bilancio della sua opera, dell’opera  prodotta fino ad allora; un po’ quello che anche Agostino aveva inteso fare nelle Retractationes, cioè  Agostino ad un certo punto della sua biografia volle mettere a fuoco tutti gli aspetti del suo pensiero precedente su cui lui stesso non era del tutto persuaso.

Perché questo accostamento con Agostino? perché Heidegger si è formato su Agostino, è stato il vescovo di Ippona il suo riferimento ideale. Heidegger ha studiato in un’università teologica, assimilando a fondo Agostino, ne ha letto a fondo le opere fondamentali col risultato che il nostro filosofo è anche un grande interprete di Agostino; basti notare che da poco nella sua opera omnia (104 grossi volumi) sono stati pubblicati i corsi che il filosofo tenne nell’università di Friburgo tra gli anni 1919 e 1922, tutti imperniati su Agostino e su San Paolo, del resto questi corsi risultano di importanza fondamentale perché tutta la costruzione filosofica dell’Autore, la sua terminologia filosofica e la sua problematica si possono ridurre né più né meno al pensiero teologico di Agostino (questo fa capire perché, soprattutto in Italia,  dove per un pregiudizio lungo e vecchio si è ritenuto che la filosofia, soprattutto la filosofia universitaria, non dovesse avere nulla a che spartire con la teologia, il pensiero di Heidegger è risultato molto arduo se non addirittura incomprensibile).

Heidegger pubblica Essere e Tempo e lo presenta come un’analisi fenomenologica dell’esistenza, in cui condivide fino in fondo l’inizio della metafisica occidentale cioè l’essenzialismo; essenzialismo significa, come abbiamo visto, un voler inquadrare il problema dell’essere nel concetto cioè ridurre l’essere alle strutture logiche e grammaticali con la conseguenza che l’essere non è più l’unica infinita realtà irriducibile alle categorie del pensiero umano, ma è ridotto alla misura dell’uomo, per cui quando Heidegger nella terza parte dell’opera avrebbe dovuto affrontare il rapporto dell’uomo all’essere, dovette prendere atto che si era  bloccato, aveva le mani legate perché col tipo di discorso messo in atto nell’analisi fenomenologica dell’esistenza,  lui certamente aveva parlato dell’essere ma quale essere? dell’essere dell’ente, cioè delle singole cose, non a caso poteva parlare dell’essere dell’essente, dell’essere dell’ente, con un linguaggio perfettamente capace perché l’essente, il singolo uomo, il singolo ente sono perfettamente inquadrabili nelle strutture grammaticali e sintattiche del linguaggio, però in questo modo Heidegger ha avuto a che fare con l’ente non con l’essere, dato che l’essere è incommensurabilmente superiore all’essere del singolo ente; per parlare dell’essere e non più del singolo ente, Heidegger aveva bisogno di un altro linguaggio che non aveva a disposizione: ecco perché Essere e Tempo è un’opera monca, in cui manca la terza parte. In definitiva, quando Heidegger si accorge che deve comporre un’altra filosofia dopo l’errore commesso dalla metafisica occidentale, non fa altro che ritornare al problema che già gli era esploso tra le mani con Essere e Tempo, ha bisogno di un linguaggio che non sia più limitato dalle strutture della grammatica e della sintassi, un linguaggio che abbia una struttura diversa, un organo diverso, struttura e organo che gli saranno forniti forse dal pensatore più alto della modernità e che è stato, manco a dirlo, eliminato dal panorama della cultura moderna: Hölderlin, il filosofo che ha costruito l’idealismo tedesco; e perché poco più che ventenne ebbe quel tipo di crisi cerebrale che abbiamo vista già in Nietzsche e che allora chiamavano paralisi celebrale, venne considerato  pazzo che non si poteva prendere in considerazione. Hölderlin, invece, è stato l’autore non solo l’autore del primo e più antico manifesto dell’Idealismo Tedesco, ma un poeta (nell’accezione intensiva di filosofo) di una altezza speculativa mai raggiunta nella cultura della modernità, altezza speculativa che non si manifesta in trattati di filosofia ma  nella poesia; non a caso, Heidegger sarebbe diventato il teorico più appassionato della poesia come organo del pensiero, come apertura alla rivelazione dell’essere.

L’altro punto che caratterizza lo spirito con cui Heidegger si inoltra in questa nuova esperienza di pensiero data dall’altro inizio, è dato dal contatto con Schelling, su cui ci siamo già ampiamente fermati; Heidegger deve riconoscere che lo Schelling teorico della libertà nelle Ricerche ha fallito, ma dice  ancora che nella riflessione filosofica è semplicemente una forma di hybris  di tracotanza quella di giungere o di pretendere di arrivare ad un risultato; la filosofia autentica alla quale egli pensa, non conosce né risultati né risposte, non è né può essere una filosofia che cerca una risposta, in quanto non è questo il compito dell’uomo nell’esistenza storica, possedere le certezze delle risposte potrà essere il compito del Dio, l’uomo è un mendicante di verità; il regno dell’uomo, e quindi lo specifico della riflessione filosofica, non è dare la risposta, ma concentrarsi nella formulazione della domanda. Il problema della filosofia, e ci sono voluti più di venti secoli per capirlo, non è dare soluzioni e nemmeno dare risposte, ma consiste nel formulare la domanda, perché la risposta non è che non ci sia, la risposta è contenuta nella domanda; nella formulazione della domanda c’è anche la risposta, nel modo con cui noi strutturiamo la domanda implicitamente siamo condotti a delineare anche la risposta; si comprende quindi come Heidegger abbia potuto affermare che se Schelling ha fallito, significa che questi è certamente un filosofo essenziale, che colloca insieme con Nietzsche, uno dei pochissimi filosofi autentici, perchè il filosofo è colui che concentrandosi sulla domanda, non può che fallire, che apparire un fallito se  lo si vuole cogliere nella prospettiva della filosofia contenutistica, cioè la filosofia che si misura con le risposte; sotto questo punto di vista, Schelling sarebbe un fallito e Nietzsche con lui (in definitiva, anche Heidegger ambisce ad essere un fallito).

Ogni costruzione filosofica è un tutto organico: se noi prendiamo Hegel, è fuori dubbio non può ammettere la realtà delle singole persone; tutte le singole persone, dirà, sono fenomeni, di conseguenza non può ammettere la libertà individuale, infatti un fenomeno non può essere libero e di conseguenza non potrà ammettere la storia, la costruzione della storia umana, ma perché? Perché la  storia dovrebbero costruirla gli uomini, ma dato che gli uomini non esistono, non hanno una loro realtà o positività ontologica, non sono niente, e allora quale storia costruiscono?  tutto allora si risolve nella fenomennizzazione di un Infinito che chiama l’Idea. Hegel parte da un certo inizio che chiameremo l’inizio  o cominciamento del pensiero, questa è la terminologia dello stesso Hegel, da quell’inizio scaturisce tutto il resto per logica conseguenza; per capire una filosofia, non dobbiamo andare a interrogare che ne pensa il filosofo sulla storia, sulla libertà, sulla vita, sulla morte, sull’uomo: basta sapere quale cominciamento del pensiero lui adotta, e a quel punto anche senza leggere una pagina delle sue opere, si può già dire cosa lui pensa.

 Il cominciamento allora è il modo di rapportarsi dell’uomo come pensiero, come soggetto pensante, all’essere: ci si può rapportare all’essere in due modi fondamentali, quali sono stati espressi e tematizzati nella filosofia occidentale: possiamo rapportarci in una forma di riconoscimento della realtà, cioè ci troviamo di fronte a delle realtà, delle persone, dei fatti ecc allora prendiamo atto delle specifiche realtà e di conseguenza la verità non dipende da noi, la verità è nella realtà dell’oggetto, allora io dirò la verità se la proposizione rispecchia e riflette la realtà ontologica e quindi l’identità dell’oggetto: è il cosiddetto cominciamento realista che prende atto, cioè accetta la realtà, l’identità dell’essere; l’essere (dell’ente) è pertanto accettato come normativo per il pensiero, se noi vogliamo pensare in modo autentico, non possiamo essere noi a decidere qual è la verità, la verità è nell’oggetto. La verità secondo questo tipo di cominciamento può definirsi come la corrispondenza tra la realtà e il pensiero (adaequatio intellectus et rei), per cui se la proposizione riflette questa corrispondenza sarà una proposizione vera, se invece non la riflette la proposizione non sarà vera; allora nel cominciamento realista, il pensiero è subordinato all’essere e questo è il tipo di cominciamento del pensiero proprio di tutta la filosofia classica, del pensiero cristiano; in tale prospettiva teoretica, è ovvio che noi cominceremo a porci il problema: ma le cose, gli enti che io vedo, da dove vengono? Al punto culminante del nostro itinerario teoretico, diremo che tutto viene da un punto fermo cioè non-contingente, che chiamiamo Dio.

Dunque, se un filosofo parte da un  cominciamento realista, già sappiamo dove va a concludere: non potrà che ammettere, accettare la realtà o positività ontologica del singolo individuo, della singola persona, del mondo, dell’esistenza di Dio ecc… Il  cominciamento realista copre tutto l’arco della filosofia da Platone, tutta la filosofia classica, del medioevo, tutta la filosofia cristiana, ma questo cominciamento salta, si ribalta con l’inizio della modernità. Il cominciamento realista è un cominciamento contenutista: penso ma penso che cosa? Per pensare ho bisogno di un oggetto da pensare, perché il mio pensiero sia vero devo rispettare l’identità dell’oggetto pensato. Da Cartesio in poi, succede che io penso, che cosa? Penso il mio pensare, e allora la verità è nell’oggetto pensato? per nulla, la verità coincide con l’atto stesso di pensare.

OTTAVA LEZIONE (10/10/2008)

Il problema del cominciamento del pensiero:

analisi di struttura del cogito.

Il cominciamento realista è quello che determina il rapporto del pensiero con l’essere nel corso di tutta la filosofia classica; cominciamento realista significa, volendo tradurlo in termini estremamente sintetici, significa  “io penso perché ho qualcosa da pensare”, il che significa che il qualcosa da pensare cioè l’ente e quindi l’essere dell’ente, delle persone, delle cose, della natura ecc, precede l’io penso in senso logico, è la condizione che ci permette di pensare: se io penso, è perché ho qualcosa da pensare.

Dall’inizio dell’era moderna, si capovolge il tipo di cominciamento del pensiero, con la conseguenza di un ribaltamento totale; con Cartesio, noi ci troviamo di fronte a tutt’altro modo di accostarci all’essere: mi riferisco al cominciamento immanentista che si esprime nel cogito. Che cosa significa cominciamento immanentista? significa che mentre il cominciamento realista si esprime nell’affermazione “io penso perché ho qualcosa da pensare”, nel cominciamento immanentista, quale risulta dall’analisi di struttura del cogito, io non penso più perché ho qualcosa da pensare ma “io penso perché voglio pensare”: e cosa penso? Niente, penso il mio stesso pensare.

Dobbiamo distinguere due piani: al pari di tutte le esperienze fondamentali della filosofia, il pensiero moderno è opera di filosofi in quanto persone vive nella biografia della rispettiva storicità, quindi ha una suo processo genetico che prende forma nella biografia di Cartesio, poi man mano quell’inizio è stato recepito e ripensato da chi è venuto dopo Cartesio, da Spinoza e poi dagli empiristi, dai razionalisti e così via fino ad arrivare a Hegel e a Nietzsche; ora, dal primo punto di vista, quello biografico, il cogito esprime una posizione filosofica enunciata dall’uomo, dal filosofo Cartesio, il quale è un pensatore che vive tra fine ‘500 e la prima metà del ‘600 e compie un corso di studi che era quello tipico del suo tempo; sarà allora il caso di fermarci un istante a caratterizzare quel particolare periodo della vita cattolica e della cultura nella Europa post-tridentina.

Infatti, in quel contesto culturale, la Francia degli inizi del Seicento, si trova caratterizzata da un evento decisivo che da poco è terminato, il Concilio di Trento, che non è stato soltanto un avvenimento religioso ed ecclesiastico, ma ha segnato uno spartiacque culturale; in definitiva, il Concilio ha costituito  la risposta che il cattolicesimo ha dato alla sfida posta da Lutero e alla nuova confessione cristiana che ne è nata, cioè il protestantesimo, il quale comunque già si era saldamente insediato in tutta l’Europa settentrionale, e ben presto avrebbe tentato in tutti i modi di conquistare la Francia (se la Francia poi non passerà al protestantesimo, sarà per motivi politici non di certo religiosi); comunque, nel Concilio di Trento è tutta l’Europa, diremmo latina (quindi Italia, Francia, Spagna, Austria ecc), che dà la risposta al protestantesimo, con la conseguenza che nel Concilio si procedette a una rigorizzazione in materia teologica (in definitiva il protestantesimo si era tanto diffuso perché non era chiaro agli inizi del Cinquecento fino a che punto una verità teologica fosse una verità di fede, quindi che bisognava semplicemente accettare, e fino a che punto fosse una verità teologica sulla quale  si poteva discutere); anche in ragione di quella incertezza dottrinale, interi popoli nel giro di pochissimo tempo erano passati al protestantesimo, per cui la rigorizzazione dottrinale operata dal Concilio eliminò ogni possibilità di equivoco per chi intendeva essere cattolico: questo per quanto riguarda la dottrina, ma nello stesso tempo si dispiegò tutta una amplissima e capillare opera culturale a margine e a supporto della posizione teologica, che è costituita da quella che potremmo chiamare una ‘cultura cattolica’, la quale prese forma tra l’altro in una organizzazione scolastica che prevede la lettura nelle scuole di certi classici e non di altri, lo studio di certi autori e non di altri, per esempio, per quanto riguardava il medioevo la lettura di autori quali Tommaso  D’Aquino o  Anselmo D’Aosta, non certo di altri autori come Ockkam l’ispiratore di Lutero.

Questo sistema scolastico e universitario lo teneva in mano l’unico ordine religioso che ne era all’altezza, cioè i gesuiti e in piccolissima parte i domenicani: quando Cartesio si trova a frequentare il gymnasium (che era un qualcosa a metà tra l’ odierno liceo e l’università), si iscrisse al Collegio Lafayette, retto dai gesuiti, che era il collegio dove convergevano i rampolli della nobiltà di Francia, e studiando soprattutto teologia e filosofia, cioè in concreto significava studiare teologia, dato che ancora nel ‘600 cominciava appena a nascere quella che noi oggi chiamiamo filosofia (cioè una disciplina laica, autonoma da ogni autorità e da ogni magistero: in altri termini, il filosofo moderno è il pensatore che si pone delle domande, dei problemi, si dà delle risposte a suo completo rischio e pericolo); la filosofia studiata da Cartesio era la filosofia scolastica, che in teoria doveva essere il tomismo, cioè la filosofia di Tommaso D’Aquino, in realtà era la filosofia della tarda Scolastica cioè la filosofia elaborata da Suarez che sarebbe stata esattamente la matrice dell’essenzialismo. Dunque, Cartesio nei suoi studi fa un’esperienza che lo avrebbe segnato a fondo e che provocò il ‘terremoto’ con cui diede inizio al pensiero moderno; nei suoi studi, Cartesio è colpito da una costatazione: se si trova davanti ad un teorema geometrico oppure a una proposizione scientifica, c’è poco da dissentire se dimostrati con un ragionamento logico-matematico e dunque coerente; in tal caso, non è questione di credere o non credere; ove si riconosca la correttezza del ragionamento e della dimostrazione, si deve accettare  la verità del teorema o della proposizione; quando invece Cartesio va a studiare la filosofia, il poveretto si perde totalmente: “tante verità quante sono le teste” (tot capita tot sententiae); ora,  se la filosofia e la teologia sono anch’esse delle cose serie, devono dare certezze al pari della matematica; allora, sulla base di questa costatazione e di questa esigenza, Cartesio decide di elaborare una nuova filosofia, un nuovo modo di fare filosofia in cui non ci sia più spazio per chi voglia divertirsi a fare il ‘bastian contrario’. In quegli anni c’era una corrente molto forte, soprattutto in Francia, la cosiddetta corrente dei  Libertini, che proprio questo facevano; non è che avessero una loro dottrina, ma si divertivano ad insinuare il dubbio anche sulle verità più evidenti per il gusto di insinuare il dubbio; Cartesio vuol bloccare i libertini e fondare la filosofia non più sulla verità (per sua natura sempre discutibile o suscettibile di essere messa in discussione), ma sulla certezza; egli è mosso dall’ossessione dei libertini cioè vuol togliere loro ogni spazio di movimento e per fare questo si decide ad essere più libertino dei libertini  e in che modo? Giunge persino a  inventarsi  l’idea del diavoletto ingannatore: anche di fonte alle verità più lampanti ed evidenti, di cui si è sicurissimi, chi può dire che non ci sia un diavoletto che si diverte a ingannarci? Allora, per fronteggiare l’inconsistenza dei dubbi dei libertini, decide di affrontarli sul loro terreno: essi dicono che bisogna sempre dubitare? allora Cartesio pensa di bloccarli in anticipo e dice: non solo dubito, ma dubito di tutto, (dubbio universale), e perché dubito? non a causa di un’indecisione del pensiero, ma perché decido di dubitare. Il fatto del dubitare ha una  implicazione fondamentale e cruciale per l’intero pensiero moderno, decidendone il cominciamento: per dubitare è necessario pensare, allora se dubito penso, allora lui pensa non perché abbia qualcosa da pensare, ma perché decide di pensare. I  libertini puntavano il loro dubbio sull’oggetto del pensiero, Cartesio per bloccare i libertini elimina l’oggetto del pensiero, infatti lui pensa il suo stesso pensare; a questo punto, dato che l’origine dell’atto del pensare scaturisce dalla libertà del soggetto pensante, nessuno può interferire. In questo modo Cartesio giunge lì dove non può non giungere, ma non pensava affatto di giungere: giunge ad una certezza di fondo, al fatto che pensa e quindi è, e dato che lui elimina qualunque cosa (res extensa) al di fuori dell’io (res cogitans), non potrà dire neanche che lui è una persona pensante, un essere pensante, potrà dire solo “io sono un io pensante” in quanto voglio pensare (cogito ergo sum); questa posizione Cartesio l’ha assunta come certezza che è totalmente inattaccabile dal dubbio e opera un ribaltamento del rapporto tra essere e pensiero, che secondo lui è acquisito e quasi ovvio, ma sarà su quel punto che si deciderà l’intera filosofia moderna: egli ha raggiunto una certezza e la presenta come verità perché ha risolto la verità nella certezza.

Bisogna sempre tener presente la distinzione tra piano biografico e sviluppo oggettivo del pensiero; lui sul piano biografico ha letto moltissimo, ma fondamentalmente ha letto Sant’Agostino, il quale in un celebre dialogo anche lui affronta il discorso di verità e di certezza, ma Cartesio in realtà capovolge quello che diceva Agostino in quanto laddove Agostino dice che la verità se è tale non può che essere anche certezza in modo tale che la certezza è fondata sul fatto che la verità è verità, per cui il fatto che la verità è tale non può che rendermi certo, di conseguenza in Agostino la certezza scaturisce dalla verità e su di essa si fonda; in Cartesio, che vive dodici secoli dopo Agostino, il rapporto tra verità e certezza si presenta del tutto capovolto. Cartesio giunge ad un punto stabile di pensiero non già accettando una verità rivelata da Dio, egli giunge a quel punto stabile sulla base di un proprio atto di libertà - lui pensa perché vuole pensare - e quindi ne è totalmente certo e se ne è totalmente certo, quella verità oggetto del pensiero è anche vera; in Cartesio è la certezza che fonda la verità, per cui mentre in Agostino il vero è anche certo perché è rivelato da Dio, in Cartesio il vero è tale perché io ne sono certo, cioè in Cartesio e in tutto il pensiero moderno il fondamento della verità è la certezza. L’uomo Cartesio non ha avuto la più lontana idea dell’importanza decisiva della sua filosofia, al cogito Cartesio arriva in un’opera Il discorso sul metodo, lui è convinto solo di aver bloccato i libertini, non a caso dopo poco tempo pubblica un’altra opera Le meditazioni metafisiche dove in realtà vuole assicurarsi e assicurare i suoi lettori che lui è un cattolico convinto, perché - non  dimentichiamo mai - Cartesio vive nella Francia del Seicento dove il minimo sospetto di eresia significava rimetterci la vita per cui Cartesio, preoccupato,  nelle Meditazioni metafisiche si concentra sulla dimostrazione  dell’esistenza di Dio. Il cogito visto sul piano della storia delle idee, sul piano strutturale è oggettivamente e indiscutibilmente ateo, questo Cartesio non lo poteva accettare; d’altronde è ben noto che ogni uomo è limitato dall’ambito della sua esistenza, però, dopo un certo tempo i libri di Cartesio  sono messi nel circolo della cultura europea, hanno avuto altri lettori, altri filosofi che li hanno letti e interpretati per secoli, da Cartesio fino ad arrivare al suo compimento, al suo esito che chiamiamo il totalitarismo, che chiamiamo l’olocausto. Chi poteva cogliere questo sviluppo? qualcuno che ovviamente stava all’altro capo della parabola del pensiero moderno e infatti l’ha colto Sartre in un celebre scritto sulla libertà cartesiana; Sartre ha  visto nel cogito di Cartesio tutta una serie di premesse che poi i successivi interpreti hanno sviluppato, Sartre dalla sua visione d’insieme ha visto e ha rilevato che tutto quello che i filosofi moderni hanno detto negli secoli dal Seicento al Novecento è tutto implicito nel cogito di Cartesio, ma Cartesio non poteva cogliere quello che realmente aveva detto; per bloccare il dubbio, il filosofo ha rimosso l’oggetto del pensare risolvendolo nel fatto stesso di pensare,  allora, di conseguenza, tutto ciò che poteva essere l’oggetto del pensare, cioè la realtà al di fuori dell’io, l’ha messa, come dire, in parentesi.

Cartesio non ha mai negato la realtà, la natura, il mondo, l’ uomo: li ha messi tra parentesi, ma allora che cosa ci resta? Ci resta il pensiero che chiamiamo res cogitans dato che il cogito ha la sua verità in questo: che l’io si identifica con se stesso in quanto pensante, allora tutta la certezza in che cosa consiste? Consiste nell’autocoscienza dell’io presente a se stesso, la certezza è legata al fatto che io sono totalmente identificato col mio atto di pensare; non di ciò che penso – si badi - ma del mio pensare; tutto ciò che non è questo, cioè tutto ciò che è altro dal mio io pensante (e dicendo altro vi è compreso l’insetto più microscopico fino alla massima alterità cioè  Dio) costituisce un attentato alla mia libertà, perché io sono libero unicamente in quanto mi identifico con il mio atto di pensare, oltre questo non si va. Allora, da Cartesio in poi tutto il discorso filosofico è semplicemente un arrovellarsi dell’io in se stesso.

E’ ovvio che il cogito è ateo perché se io elimino tutto ciò che è altro da me per difendere la mia libertà, tanto meno posso accettare l’idea di un Dio; Dio sarebbe né più né meno l’omicida della mia libertà; l’ateismo moderno si risolve in questo; Feuerbach, Marx, Nietzsche, Sartre non hanno mai avuto l’idea stupida di voler dimostrare che Dio non esiste, l’ateismo moderno non ha sostenuto mai una posizione del genere, ha affermato semplicemente che se Dio esistesse l’individuo non sarebbe più  libero.

Cartesio a questo punto per raggiungere e fondare la sua certezza ha fondato la verità sulla certezza: la verità dipende dalla certezza, il che significa che è vero non ciò che è vero in se stesso, ontologicamente positivo, ma è  vero ciò di cui  io sono certo, quindi il fondamento e la garanzia della verità da Cartesio in poi è l’uomo.

Dopo pochi anni dal Discorso sul metodo Cartesio pubblica le meditazioni metafisiche in cui, in modo apparentemente balzano, dice che Dio non soltanto esiste, ma è la prima certezza, la conoscenza originaria, quello che l’uomo non può che immediatamente conoscere, innata, il che ha subito indotto molti critici ad accusare Cartesio di essere un incoerente in quanto farebbe un doppio inizio e cadrebbe non una ma due volte nell’ateismo. Che cada due volte nell’ateismo, d’accordo, ma che faccia un doppio inizio è una sciocchezza: infatti, questo doppio inizio sarebbe fatto una volta col cogito e una volta con l’idea di Dio in quanto primum cognitum fundans cognitionem. Cartesio afferma che Dio è la conoscenza originaria su cui si basa qualunque altra conoscenza, cioè Dio sarebbe quello che mi dà la certezza originaria sulla quale si fondano tutte le altre certezze ma, perché Dio sarebbe primum cognitum? perché, dice Cartesio, Dio è l’idea più chiara e più distinta; e qui casca l’asino, perché: chi lo dice che Dio è l’idea più chiara e più distinta? lo dice la coscienza, è la mia coscienza che giudica la chiarezza e la distinzione; allora se Dio è l’idea più chiara e più distinta sulla base di un giudizio della mia coscienza, allora il vero Dio non è quello che correntemente viene chiamato Dio, ma è la mia coscienza. Con Le meditazioni metafisiche apparentemente Cartesio parla di esistenza di Dio, in realtà lo finisce di annullare perché non fa altro che saldare il circolo dell’immanenza definendo che è la coscienza che legittima fonda e garantisce questa idea di Dio, in ultima analisi il dio è la coscienza.

Il cominciamento immanentista allora si identifica col cogito cartesiano, non ovviamente come lo aveva inteso l’uomo-Cartesio, che resta a tutti gli effetti un uomo del suo tempo il quale pensa di  difendersi dall’accusa di ateismo (accusa in realtà fondata, in quanto  Cartesio è oggettivamente un ateo, sia pure con un linguaggio forbito, ma è e resta un ateo); ma colto nella storia quattro volte secolare del pensiero moderno come la forma archetipica della struttura teoretica della coscienza  moderna.

Ripetendo e sintetizzando, il cominciamento immanentista inaugurato e strutturato dal cogito  significa la totale dipendenza del reale dalla volontà, il pensare non dipende da qualcosa di altro-da-sé; tutta la filosofia moderna sarà riconducibile allo sviluppo del cogito cartesiano, cioè il reale è in quanto io lo penso, non ha quindi una sua realtà a cui io debba adeguarmi: no! la realtà di per sé è nulla perché essa si dà solo in quanto io la penso, perché voglio pensarla. Nella filosofia dell’immanenza non c’è posto per nessun Dio, l’intera realtà non ha nessun valore, ciò che ha valore è unicamente la mia volontà la quale si evolverà con Hegel nella forma del principio infinito del reale, tutto il resto il mondo, la natura, le persone non possono essere altro che una creazione della volontà, un fenomeno della volontà, l’unico principio ontologico del reale. Questi sono i due cominciamenti su cui si articola tutta la filosofia; preso in sé e per sé, il cogito significa l’annientamento di tutto ciò che non è l’io, questa è una coerenza radicale che noi possiamo valutare guardandola dopo quattro secoli: è chiaro che poi  per chi concretamente viveva nella situazione della propria epoca non era facile né prevedere né tanto meno accettare questa coerenza radicale del pensiero teoretico quale si è dipanato nella parabola della modernità, e che avrebbe significato una sola cosa: eliminare ogni realtà nella sua autonomia e positività ontologica. Da Cartesio fino a Hegel invece noi troveremo nello sviluppo del pensiero moderno una caratteristica che chiameremo tenacia contenutistica: prendere il cogito nella sua radicale coerenza implica che non si possa parlare di nient’altro; allora, come mai se prendiamo uno Spinoza, un Leibniz vediamo che continuano tranquillamente a parlare, per esempio, di Dio, di anima, di mondo? perché bloccano lo sviluppo radicale del cogito? questa è la tenacia contenutistica, cioè non poter fare a meno di continuare a parlare di un Dio, di un mondo. Ci vorrà poi una risoluzione radicale quale sarà la filosofia idealistica con Fichte,  Schelling, Hegel i quali radicalizzando il cogito sosterranno che col nome di Dio, mondo, natura altro non s’intende che un fenomeno della volontà trascendentale; ma a questa risoluzione radicale si arriverà con Hegel. La tenacia contenutistica significa altrettanti colpi di freno allo sviluppo della coerenza radicale del cogito, che a livello genetico e strutturale rimane una istanza atea.

Poiché la controversia sul reale o presunto ateismo di Cartesio occupò larga parte della attenzione del pensiero moderno nel Sei-Settecento, e riveste una notevole rilevanza in ordine al discorso accennato in queste pagine, aggiungiamo una scheda di approfondimento, che potrà giovare a una migliore comprensione della problematica trattata nella ottava lezione.

Athei detecti

Ambiguità costitutiva e radicalità teoretica dell’ateismo moderno nella critica

anti-cartesiana di Jean Hardouin

I. L’ateismo del cogito attraverso l’ontologismo

Nella parabola speculativa  del pensiero occidentale, la concezione teoretica dell’ateismo moderno costituisce il momento più alto e complesso, che potrebbe essere pareggiato – forse – unicamente dalla irruzione del Cristianesimo nella cultura della Koinè. L’ateismo moderno, infatti,  ha significato fondamentalmente – al pari del Cristianesimo – un ribaltamento radicale dell’asse interiore dello spirito umano, dando forma a una nuova radicale determinazione della libertà umana, tutta intesa a fondare e a legittimare  l’edificazione del regnum hominis, in conclamata e netta alternativa al regnum Dei. È indubbio che il perno teoretico della nuova autocomprensione dell’uomo non possa essere dato se non dal nuovo concetto di libertà scavato per così dire nel nulla, che il pensiero moderno, fondamentalmente articolato sulla struttura teoretica del cogito cartesiano, fin dall’inizio ha assunto come auto-fondantesi e auto-mediantesi, così da risolvere la verità nella stessa libertà costitutiva del cogito, in quanto unico ‘oggetto’ possibile del pensare; in tal modo, ne è risultata instaurata una radicalità teoretica fino ad allora sconosciuta al pensiero della modernità.

Questa novità teoretica ha preso forma nello specifico caratteristico dell’ateismo moderno, cioè nella sua costitutiva valenza positiva e costruttiva la quale, se per un verso lo differenzia in termini essenziali dalle variegate forme di ateismo apparse nelle precedenti epoche culturali, problematizzando in radice lo stesso concetto usuale di ateo (qui Deum esse negat), per altro verso, in virtù dell’analisi di struttura del cogito, impone ed esige una radicale coerenza di pensiero che i singoli filosofi della modernità – cominciando dallo stesso Cartesio fino allo Hegel – non si sono dimostrati in grado di cogliere e di seguire.

In linea di massima, possiamo rilevare – ed è comprensibile – come una comprensione precisa di questo dipanarsi della parabola dell’ateismo sia stata pienamente possibile soltanto dopo il suo compimento, in pieno Novecento, soprattutto ad opera dell’esistenzialismo francese, e in particolare nelle analisi condotte da Sartre su La liberté cartésienne; nei singoli filosofi della modernità è apparsa una ambiguità di fondo nel gestire il cogito cartesiano, nel senso che hanno ritenuto di poter contemporaneamente far propria la struttura teoretica del cogito unitamente con l’affermazione contenutistica (Dio, uomo, mondo), il che di per sé conduce a un totale rinnegamento del cogito. Infatti, la struttura teoretica del cogito, nella costruzione della filosofia cartesiana si collega intrinsecamente con l’ontologismo delle Meditationes metaphysicae (un collegamento del tutto sfuggito alla critica di Hardouin) che, oltre le apparenze di un professato teismo, si rivela fondamento d’un ateismo radicale in quanto l’idea di Dio come prius cognitum fundans cognitionem si salda direttamente con il giudizio della coscienza; il che significa che in definitiva l’intera costruzione della filosofia cartesiana, eliminando ogni apparenza di un duplice inizio (il cogito e l’idea di Dio), resta definita dalla intenzionalità originaria e costitutiva del cogito:  una profonda esigenza di auto-rassicurazione dell’io contro il dubbio insinuato dai libertini mediante la radicalizzazione dello stesso dubbio con la conseguenza di escludere in radice ogni alterità rispetto all’io, cioè tutto quello che non coincide con l’atto del pensare, scaturito non già dalla realtà di una res da pensare ma unicamente dalla decisione di libertà dell’io di pensare (unicamente il suo stesso pensare); in tal senso, l’ateismo del cogito non soltanto è reale e inconfutabile, me si pone come il paradigma dell’ateismo moderno, attraverso i secoli della modernità fino ai nostri giorni. In tale contesto speculativo, l’ontologismo non soltanto non contraddice l’ateismo del cogit, ma si rivela funzionale alla saldatura della coscienza nel suo immanentismo.

Questo quadro teoretico, in questa sede appena abbozzato, dà ragione del perché quella ambiguità costitutiva abbia prodotto, oltre che una plurisecolare remora la quale fino allo Hegel ha impedito la risoluzione del cogito nel suo fondamento e cominciamento, come puro atto di pensiero radicalmente ed esaustivamente autorferenziale, - una incessante e sempre più intensa polemica contro l’ambiguità costitutiva dei singoli filosofi, incalzati da una accusa di ateismo sempre più difficile da rintuzzare.

Nonostante l’incontestabile struttura atea del cogito, all’inizio dell’età moderna il terreno su cui si colloca il problema dell’ateismo è dato da una accesa e tutt’altro che banale discussione sull’ontologismo, fatto proprio dalla scuola agostiniana e fortemente contrastato sul piano  teoretico particolarmente in prospettiva teologica; infatti, nella misura in cui l’accusa proveniva da chi muoveva da un preciso concetto di Dio – quale nei Seicento poteva essere un teologo cattolico, in possesso di un corpus dottrinale di prim’ordine quale quello elaborato dal Concilio di Trento – la stessa discussione sull’ateismo assumeva lineamenti netti e definiti, che avrebbero reso possibile in seguito una intelligenza consapevole dello specifico dell’ateismo moderno.

In queste pagine, vorremmo seguire da vicino la costruzione di quella accusa – la quale, attraverso Cartesio, investe l’intero ontologismo razionalista del Sei-Settecento – nella specifica forma che uno dei maggiori critici della scuola agostiniana, lo storco dei Concili Jean Hardouin, sviluppò contro la filosofia di Cartesio, riservandoci di definire le nostre valutazioni critiche dopo l’analisi dei testi.

II. La critica anti-cartesiana nell’opera Athei detecti.

Una delle espressioni maggiormente emblematiche e incisive della grande polemica sull’ateismo implicito, o meglio camuffato, nell’ontologismo della corrente di derivazione agostiniana, è certamente l’ampio scritto Athei detecti del teologo gesuita J.Hardouin (1646-1729), contenuto nella più ampia Opera varia. L’Autore aveva insegnato per molti anni, e con grande successo, teologia positiva al Collegio Louis-le-Grand di Parigi ed era noto soprattutto per la sua opera di storico dei Concili, Conciliorum collectio regia, in dodici volumi, pubblicata tuttavia un decennio dopo per l’accusa di anti-gallicanesimo. Sotto il profilo filosofico, la sua opera principale è senza dubbio l’ampia analisi del cogito cartesiano svlta in Athei detecti.

(argomento dell’opera) – L’intento dell’Autore viene subito enunciato nella concisa Praefatio: quello che i pensatori della corrente agostiniana – appunto, gli Athei detecti. che vengono puntualmente elencati:Cornelio Giansenio, Ambrosius Victor (=Andrea Martin), Ludovico Thomassin, Francesco Nicola Malebranche, Pascasio Quesnel, Pietro Nicolle, Biagio Pascal, Renato Cartesio, Antonio Le Grand, Silvano Regis -  vorrebbero accreditare come il Dio vero (pro Deo venditant) quello della rivelazione cristiana, altro non è che una idea:

Ens praecise, Ens omis entis, Ens quod nullum genus entis excludit, ac proinde Ens infinitum vel indefinitum et indeterminatum, Essentiam in genere, Essentiam omium essentiarum; Veritatem universalem seu Verum in genere; (…) proptereaque Ratio universalis, ab iisque nominibus, ab iisdem noncupatur. Nam cum sermone isti habent de Deo, nunc illud ut Realitatem, nunc ut Ens precise, nunc ut Verum (…) considerant. (fol.2a).

Si tratta di una serie numerosa di attributo divini, che Cartesio sintetizza in quello di Ens infinite perfectum:

Tametsi, cum de existentia Dei disputatur, quondam oportet prius statui quid sit illud de quo qaeritur utrum existat, ut unum quaestionis subiectum adsignare nocesse est; eorum aliqui nomen unum esse adhibendum censuerunt, quod haec omnia complecteretur Infinitum vel Ens infinite perfectum.

Si tratterebbe, argomenta l’Hardouin, di un Dio a tal punto inconsistente da poter essere accettato da chiunque, per cui l’ateismo diverrebbe impossibile: se questo fosse il vero Dio, quis aliquando fuit aut futurus homo est, qui Deum verum non noverit et saepe amarit?

L’argomentazione dell’Autore si indirizza in linea di massima dividendo in due gruppi  i pensatori messi sotto accusa: da un lato, gli agostinisti con a capo il grande autore dell’Augustinus, Giasenio, che avrebbe caratterizzato il grandioso movimento teologico e culturale che da lui prende il nome; dall’altro, Cartesio e i suoi seguaci: da trait d’union tra i due gruppi, viene collocato Malebranche.

In realtà, le argomentazioni dell’Hardouin non variano molto, concentrandosi sulla accusa di fondo di aver ridotto Dio all’idea di una Verità universale, impersonale, immanente alla mente finita dell’uomo:

Deum nihil aliud esse nisi Veritatem quae menti praefulget, ut de re quaque sanum feratur judicium.

In riferimento a Giansenio, il Nostro aveva osservato:

Is enim Deum aliud nihil esse, praeter Veritatem, quam in sua quisque mente affulgere videt: quam consulti, silique respondentem audit, dum secum perpendit quid de re quaque sit statuendum; quam unusquisque sequitur, cum de qualibet re vere et recte judicat; secundum quam veluti regular pronunciare quisque de omni re cogitur, si quis ipsum sententiam roget; Ratio universalis, ordo intelligibilis, sapientia universalis et aeterna: non aliud, inquam. Deum esse pretendit Yprensis Episcopus. La conclusione non lascia adito ad equivoci: negli scritti di Giansenio troviamo un vero e proprio ateismo, e chi non lo vede, coecum hunc et hebetem esse nihil veremur affirmare. (fol 1).

Il nerbo teoretico dell’argomentazione di Hardouin, che rimarrà sostanzialmente costante nel corso dell’intera opera, rinfaccia che, ove risolto nell’astrattezza e nell’universalità dell’idea di perfezione, Dio non può essere pensato come persona viva, quale ò secondo la teologia cristiana, se non in termini metaforici: i cattolici, insiste l’autore, non accettano che Dio possa essere pensato come la bellezza o una forma della bellezza: contrarium profiteri aiunt Atheorum esse.

L’impeto e la foga della polemica spiegano come  una tale impostazione teoretica si spinga anche a toccare l’ambito propriamente teologico delle controversie sulla grazia, che costituivano il grande argomento di discussione e di confronto del secolo, né l’Autore si mostra disposto a comprendere la posizione degli avversari ipotizzando un tentativo – forse mal riuscito, ma comunque onesto – di rispondere anch’essi agli attacchi dei libertini, anzi non esita a mettere sotto accusa le stesse autorità ecclesiastiche che tolleravano la diffusione di simili idee nella chiesa: Hoc Galli, hoc Presbyteri, nullo contraddicente, palam scribunt?

III. La polemica contro Malebranche

L’argomentazione contro Malebranche è quella che riflette nella forma più precisa l’orientamento teologico dello Hardouin nella sua controversia contro la corrente agostinista del Seicento francese; collocandosi nel contesto della linea teoretica dell’Autore, si caratterizza per la puntualizzazione di alcuni aspetti che – alla luce degli sviluppi del cogito nella sua risoluzione atea quale verrà alla luce in tutta la sua radicalità dallo Hegel in poi – si dimostreranno profondamente pertinenti sul piano della stessa coerenza teoretica del cogito, e che si possono così sintetizzare: finché Dio lo si risolve in una causa puramente formale, de facto non gli si riconosce (ripetiamo: al di là delle intenzioni apologetiche) una reale trascendenza ontologica rispetto al mondo creato e di conseguenza lo status di causa efficiens, sovranamente libera, nella radicalità metafisica del suo Essere, la quale investe il creato non in termini generici e indifferenziati, me nella singolarità degli individui e di ogni specifica res. Si tratta di una argomentazione che coinvolge sia l’ambito filosofico sia – e soprattutto – quello teologco, legato alle controversie sulla grazia, la quaestio de beneficiis.

NONA LEZIONE (13/10/2008)

Dall’errore di Heidegge alla dinamica totalitaria della filosofia essenziali sta

La struttura del totalitarismo occidentale

La dialettica del primo e l’altro inizio.

Siamo giunti a puntualizzare il prospetto programmatico di fronte al quale viene a trovarsi Heidegger nel suo tentativo di fare luce sulle ragioni che lo hanno indotto a compiere quel passo falso  della adesione al nazismo, che è sempre visto dal filosofo come un errore, ma non solo un errore di tipo politico quanto piuttosto e soprattutto un errore di tipo intellettuale e filosofico; Heidegger è convinto che nell’aderire al nazismo lui è stato indotto dall’impianto speculativo della sua filosofia, dal suo pensiero filosofico. Questo non significa un errore teoretico compiuto da Heidegger e  quindi  un errore  che semmai si possa correggere, si tratta al contrario di una situazione di pensiero bloccata in se stessa, nella quale è coinvolta l’intera filosofia occidentale; di conseguenza, il punto cruciale di tutto il discorso è che tale coinvolgimento dell’intera filosofia occidentale mette un’enorme ipoteca su quello che realmente fino al Novecento è stata la filosofia moderna; Heidegger è convinto che questo errore sia in realtà una specie di virus che attraversa l’intero pensiero filosofico, l’intera cultura della modernità. Questo virus è quello che si chiama metafisica o se vogliamo primo inizio, cioè il modo di affrontare il rapporto tra il pensiero o il soggetto pensante e la realtà; questo modo, invalso finora, è di tipo, come lo chiama Heidegger, essenzialista, cioè l’uomo occidentale risolve la realtà nel concetto e quindi attraverso il concetto giunge a dominare la realtà: secondo tale concezione, gli enti (prioritariamente l’uomo) non hanno di per sé una specifica individuale identità (trattandosi dell’uomo, bisogna parlare di irrepetibilità e insostituibilità), ma sono semplicemente (e qui l’influenza di Platone è fortissima) una realizzazione particolare di un concetto, cioè di una idea, di una essenza astratta, universale; di conseguenza, se si controlla e manovra l’essenza mediante il concetto, per ciò stesso si ha la realtà in pugno ed è questa la radice di quel fatto fondamentale e assolutamente caratteristico della civiltà dell’Occidente che si chiama la tecnologia.ci chiediamo: questo primo passo che imputa alla metafisica essenzialista l’errore di fondo che cosa ha a che fare con l’errore di Heidegger? ha a che fare per questa ragione: Heidegger, nell’aderire al nazismo, aveva creduto, lui che era alla ricerca di quello che potremmo chiamare l’Assoluto, ha creduto che questo Assoluto si potese identificare con un evento storico: il nazismo, inteso come restituzione del popolo tedesco alle sue origini, al suo inizio. Non va mai dimenticato che in questa sede ci riferiamo all’Assoluto nel contesto filosofico del pensiero moderno, ma attenzione: quando parliamo di pensiero moderno, se vogliamo anche nel suo esito di ateismo e di nichilismo, non dobbiamo dimenticare che il Cristianesimo vi è coinvolto totalmente, è incommensurabile l’apporto culturale e filosofico che il Cristianesimo ha dato creando la cultura occidentale, l’uomo occidentale con la sua cultura è una creazione del cristianesimo; tu puoi essere miscredente, ateo quanto vuoi,  ma devi prendere atto che senza l’apporto del cristianesimo non ci sarebbe neanche la possibilità di essere ateo. Quando Heidegger parla di Assoluto sa, perché venti secoli di cristianesimo l’hanno insegnato, che l’Assoluto è Dio, è un Assoluto incarnato, storicizzato, cioè si è fato storia. In  definitiva, questa è anche la collocazione in cui si pone lo stesso totalitarismo, lo stesso nazismo; in che cosa consiste la differenza rispetto alla teologia cristiana? in questo: che la teologia cristiana afferma che l’Assoluto si è storicizzato, Dio si è incarnato nella persona di Gesù Cristo; il pensiero moderno, in particolare il nazismo, cambia nome al Dio incarnato, mentre per il Cristianesimo l’incarnazione è un fatto storico avvenuto in un preciso anno della storia del mondo, in un preciso luogo, in una precisa persona, per il pensiero moderno, per il nazismo, il fatto che Dio si sia incarnato nella persona di Gesù Cristo, cioè in un ebreo  nato in Palestina, tutto questo per la teologia nazista (dobbiamo sapere che c’è stata una grande fioritura di una teologia nazista che sulla base del cristianesimo ha messo in piedi una specie di salvezza nazista, poi subito dopo la guerra i teologi nazisti sono ovviamente spariti nel nulla, i loro libri letteralmente spariti nel nulla, oggi dopo 60-70 anni si comincia a rivangare di nuovo la teologia nazista che come fatto culturale è semplicemente obbrobrioso, però noi non possiamo ignorare che è stato uno dei fattori che hanno portato il mondo alla catastrofe, decine di milioni di uomini alla morte), la valenza e la consistenza storica del cristianesimo, dico, con le sue radici ebraiche è per la (cosiddetta) teologia nazista un fatto puramente casuale, non ha alcuna importanza. Gesù Cristo ha valore semplicemente perché costituisce la cifra eterna dello spirito umano: che si chiami Gesù Cristo, che si chiami Buddha, si può chiamare come vuole, ogni grande epoca ha avuto la sua incarnazione; l’epoca moderna, l’Occidente non sanno più che farsene del Cristianesimo tradizionale perché il Dio rivelato, l’Assoluto storicizzato sono presenti nella persona di Dio. Heidegger da quest’analisi capisce che il suo sbaglio consisteva nel voler circoscrivere, oggettivare l’Assoluto in un avvenimento storico, in una persona storica che non era più Gesù Cristo, ma era Hitler e il nazismo; egli non dice che ha sbagliato perché quello che aveva potuto scambiare per un Dio era solo una essere obbrobrioso, questo non l’ha mai detto, lui dice di aver sbagliato semplicemente perché ha ritenuto di poter identificare l’Assoluto in una persona e in un avvenimento storico. Questo era anche un modo per poter mettere sotto accusa il Cristianesimo, perché l’errore nella sua origine l’ha fatto il Cristianesimo; poi lasciamo perdere chi può essere la persona o l’evento in cui oggettiviamo l’Assoluto, difatti Heidegger nonostante per queste ragioni abbia pagato prezzi personali altissimi che lo condussero alle soglie della pazzia (non è che fu a buon prezzo la faccenda!),  lui anche dopo la guerra fino alla morte, è morto nel 76 quindi per trenta anni dopo la guerra, non pronunciò mai una  sola parola di condanna né del nazismo né dell’Olocausto né di Auschwitz:  un silenzio totale! Heidegger ha solo detto di non poter ripudiare la propria adesione al nazismo per non dover poi rifiutare e ripudiare tutta la filosofia moderna; questo è verissimo, tanto che è da questo punto, da quando Heidegger fa quest’osservazione rivelatrice che oggi il pensiero di oggi non fa che cercare le manifestazioni e le radici della propria dinamica totalitaria, così che oggi ci si interroga molto seriamente se per caso ognuno di noi non sia figlio del totalitarismo, se per caso nella nostra cultura e nelle nostre università, senza che nessuno lo voglia e che semmai molti non ne siano nemmeno consapevoli, oggettivamente non si continui a praticare un tipo di pensiero che porta al totalitarismo; Cartesio, Spinoza, Hegel sono coloro che hanno costruito la cultura di cui noi parliamo, in cui noi ci muoviamo e questi sono gli autori, i fondatori, i legittimatori del totalitarismo.

Ciò posto, questo tipo di discorso  conduce Heidegger a mettere sotto accusa ogni tipo di filosofia apparsa in Occidente, la quale pretende di poter oggettivare l’Assoluto, quel che noi chiamiamo Assoluto, il divino non può che essere fondamentalmente astorico e quindi bisogna, dice Heidegger, costruire un pensiero filosofico che conduca a una affermazione astorica dell’Assoluto. Questa non è un’affermazione leggera perché  significa che tutto ciò che è storico, cioè l’uomo, deve restare totalmente al di fuori dell’Assoluto, quindi dell’essere, della  verità, della libertà, il che pone una ipoteca enorme sulla filosofia moderna; tutto sommato per Heidegger in definitiva ci sono possibilità teoretiche alternative ma fino ad un certo punto; il cominciamento realista si riassume in questo principio: io penso perché ho qualcosa da pensare; dunque, il mio pensiero dipende (dalla realtà e dall’identità) dell’oggetto pensato; il cominciamento immanentista, invece, espresso dal cogito cartesiano, sostiene io penso perché voglio pensare, allora qui il pensiero dipende unicamente da se stesso, cioè l’atto del pensare non è misurato sull’oggetto del pensare, ma scaturisce semplicemente da un mio atto di volontà e quindi di libertà, ma in definitiva l’uno e l’altro tipo di cominciamento dove conducono? Mettono direttamente capo ad una nozione di Assoluto, infatti con il cominciamento realista il pensiero dipende dall’oggetto (dall’essere dell’ente) che penso, ma perciò stesso pone il problema ontologico relativo all’oggetto pensato che mi porta, nel tentativo di giustificare a livello metafisico  l’oggetto pensato, a un essere assoluto che chiamo Dio, il quale fonda e spiega tutto ma non può essere lui stesso spiegato; il cominciamento immanentista man mano che riesce a scrollarsi di dosso quella famosa tenacia contenutistica, arriva alla costatazione che il suo atto del pensare altro non è che l’Assoluto, difatti al di fuori di esso non c’è più niente, tutto ciò che è al di fuori dell’atto del pensare già da Cartesio è stato messo come dire in soffitta, e lì è rimasto, non lo si può recuperare perché da Cartesio in poi può avere diritto di cittadinanza nel pensiero unicamente l’atto di pensare, cioè la decisione di libertà del pensare; oltre questo non c’è niente. Allora per Heidegger è inutile affannarsi tanto a combattere tra cominciamento realista, e quindi metafisica dell’essere, e cominciamento immanentista, perché in definitiva ambedue approdano allo stesso punto d’arrivo, cioè ad un Assoluto, che è sempre comunque calato nella storia  perché è sempre il soggetto che vive nella storia che pensa quest’Assoluto, oppure lo vede proiettato chissà dove, o lo vede immanente a se stesso: è sempre un Assoluto storicizzato che vive nella storia; col cominciamento immanentista si arriverà ad Hegel, per il quale addirittura l’assoluto e la storia coincidono. Per cui secondo Heidegger, bisogna cambiare radicalmente l’impostazione teoretica del problema: quello che è sbagliato è la tematizzazione in senso metafisico, quindi oggettivizzante, dell’inizio del pensiero, e in quest’inizio Heidegger individua tutto l’errore del pensiero occidentale e in particolare del pensiero moderno. Infatti il cominciamento metafisico induce il pensiero teoretico a parlare dell’essere, ma riferendosi sempre all’ente, all’essere dell’ente; l’intera filosofia sia antica, sia tutto sommato anche quella medievale cristiana, parlano dell’essere ma intendono l’essere dell’ente. Questo costante equivoco riveste una grande importanza, perché chi non è capace di parlare dell’essere, chi non conosce l’essere non conosce nemmeno il nulla, che diventa in Aristotele, in Plotino, il non ente, che non si identifica col nulla; in definitiva, questo è ciò che vuol dire Heidegger, tutto il pensiero occidentale è prigioniero dell’ente, della cosa, e di conseguenza non parla mai del nulla; in effetti, se noi vogliamo essere rigorosi, dobbiamo dire che la storia della filosofia non è la storia dell’essere ma è la storia del nulla, cioè la storia dei tentativi di pensare il nulla; i problemi di Parmenide, di Eraclito, le aporie teoretiche di Platone derivano da questo, dall’incapacità di pensare il nulla. Per il pensiero classico il nulla è un nulla ontico, che significa puramente e semplicemente ciò che non è presente alla coscienza; allora è chiaro che se si costruisce una visione dell’uomo, della civiltà, della cultura sulla base del concetto dell’ente, è ovvio che l’unico sbocco possibile è quello di organizzare gli enti in un sistema, ecco la techne come anima dell’Occidente; e se il sistema è l’anima dell’occidente è ovvio che il punto d’arrivo sarà il totalitarismo. Secondo Heidegger, anche se non ne siamo consapevoli, tuttavia questo tipo di pensiero non può che continuare a portarci agli stessi esiti; è vero, abbiamo distrutto il nazismo, ma non è finito il rischio di una deriva totalitaria; al di là del fatto che il dopoguerra pullula di totalitarismi, da quello sovietico ai totalitarismi di destra, lo stesso Olocausto è tutt’altro che assente nello stesso Occidente; certo, nell’Olocausto nazista erano gli ebrei le vittime designate, sono morti sei milioni; ma forse dopo la guerra non c’è stato più Olocausto? E il Vietnam che cosa è stato? la Cambogia, dove i milioni di vittime lievitano di più degli ebrei, che cosa è stato? Noi ci illudiamo se pensiamo che una volta sconfitto il Terzo Reich i conti col totalitarismo siano finiti, perché le radici del totalitarismo le portiamo in noi, cioè il totalitarismo continua a vivere in forme sempre più sottili, ma molto più efficaci; totalitarismo non è solo il totalitarismo nazista, fascista ecc..  con polizia segreta e tutti gli armamenti solititi, alla fin fine certo è totalitarismo ma non può sopprimere l’opposizione e la resistenza soprattutto interiori; il pericolo vero nasce quando il totalitarismo  diventa tecnologico, nel quale ogni uomo diventa  giocattolo senza saperlo o supporlo, è il giocattolo di tecnologie che lo controllano in ogni momento. Dunque, il totalitarismo non è un’organizzazione politica e sociale, certo può essere anche questo, ma costituisce  la realizzazione di una radice, di un’anima di ciò che noi viviamo come cultura e a questo livello bisogna intervenire, secondo Heidegger, e realizzare un’alternativa cioè l’altro inizio. Qual è la differenza tra il primo e l’altro inizio? può essere enunciata in  questo modo: il primo inizio, cioè la storia del pensiero, la storia dell’essere così come si è sviluppata nella filosofia moderna, coincide con la storia dell’oblìo dell’essere cioè ci siamo concentrati sull’ente o sull’essere dell’ente, dimenticando l’essere, e se noi abbiamo assunto come riferimento l’ente, il risultato non poteva essere che quello che è stato, cioè totalitarismo e nichilismo; in questo modo noi affermiamo di costruire, di vivere la nostra storia, però attenzione: chi vive questa storia è un uomo che ha storia ma non è storia; quello che Heidegger chiama l’altro inizio è legato alla presa di coscienza di quest’oblìo dell’essere; l’uomo occidentale finora ha totalmente dimenticato l’essere ma non ne ha avuto coscienza, ecco perché continua a parlare dell’essere quando in realtà parla dell’ente. L’altro inizio non  coincide con l’afferrare l’essere, con lo  scoprire e conoscere l’essere: queste sarebbero tutte bestemmie, perché nel momento in cui io potessi conoscere o vedere l’essere, io lo rinnegherei, ne farei un ente; l’altro inizio consiste non già nell’eliminare l’oblìo dell’essere, ma nel superare l’oblìo dell’oblìo dell’essere, il velamento del velamento dell’essere, nel diventare cosciente di questo abbandono dell’essere che si identifica con la tirannia dell’ente, l’abbandono dell’essere significa che l’ente-oggetto, la cosa  quindi, la techne diventa il riferimento supremo dell’uomo e della società; l’altro inizio del pensiero significa diventare consapevoli di questa situazione, dell’abbandono dell’essere; l’abbandono non significa che noi abbiamo abbandonato o abbiamo dimenticato l’essere, non siamo noi il soggetto, ma è l’essere, l’essere  indefinibile e proprio perché è indefinibile è del tutto eccedente le capacità dell’uomo. Heidegger, come prima formulazione dell’altro inizio, afferma che l’essere si vela disvelandosi e si disvela velandosi: c’è una dialettica di velamento e svelamento in cui solo attraverso i due poli opposti è possibile cogliere l’essere.

DECIMA LEZIONE (15/10/2008 )

Il femminile archetipo della metafisica occidentale

Tra il primo e l’altro inizio

Vediamo un po’ più da vicino la posizione di Heidegger rispetto all’altro inizio che diciamo subito non è alternativo al primo inizio. Noi partiamo da un punto fermo: Heidegger nella ricerca delle ragioni per cui ha commesso l’errore filosofico di aderire al nazismo, si è trovato di fronte ad una ineludibile constatazione, che il nazismo, il totalitarismo, il nichilismo sono il punto d’arrivo del pensiero moderno, della filosofia occidentale, in ragione della ‘colpa’ specifica di questa filosofia che si chiama essenzialismo. L’essenzialismo ha prodotto per un verso il risultato di impossessarsi dell’ente, cioè gli enti le cose sono state viste come realtà in sé compiute rinunciando a cogliere l’essere, e questo è il primo punto a cui si arriva: il totalitarismo, il nichilismo non sono un maleficio, una disgrazia, ma il punto d’arrivo logico e coerente della filosofia moderna. Ora, secondo Heidegger, se noi vogliamo realmente fare un discorso costruttivo, dobbiamo uscir fuori da questa gabbia e riportarci a quello che è realmente l’inizio della filosofia.

Quello che ancora noi troviamo nei manuali di storia della  filosofia, costituisce non solo un colossale errore, ma una prospettiva falsa, tutto ciò che costituisce realmente l’inizio della filosofia non esiste come problema dell’essere o metafisica, bensì come tragedia; la filosofia classica e poi cristiana e poi moderna hanno i loro parametri originali in qualcosa che la storiografia moderna italiana ha totalmente dimenticato, ma che si chiama tragedia; il primo filosofo, quello che ha creato i lineamenti e le articolazioni di ciò che poi Socrate avrebbe chiamato filosofia, non è Parmenide ma Eschilo, quello che poi Platone in termini metafisici avrebbe appunto chiamato metafisica, e  su cui Heidegger avrebbe impostato il processo al pensiero occidentale, individuandovi la ‘colpa’ e l’inizio della flessione essenzialista dell’essere, tutto questo l’aveva già individuato Eschilo, scrivendo il Prometeo, senza il Prometeo noi non avremmo mai potuto capire cos’è la techne per l’uomo occidentale perché in Occidente la techne è espressione stessa della cultura, in Oriente la techne è prodotto di importazione. Heidegger quindi si rifà alle sorgenti stesse della filosofia, che sono state in qualche modo riprese  attraverso quello che potremmo chiamare una ermeneutica rammemorante da Platone, soprattutto nel Simposio, non tanto nel Parmenide o nel Sofista, che sono logicamente successive, ma nel Simposio, da cui poi un pensiero romantico, un filosofo moderno cioè Kierkegaard avrebbe rielaborato uno scritto In vino veritas perché prima della flessione oggettivistica o essenzialista cioè dalla metafisica di Platone in poi, l’idea dell’essere in Occidente è legata al mito elaborato filosoficamente nella tragedia (chiaramente siamo nell’ambito del mito, ma non dimentichiamo che il mito, soprattutto da Platone in poi, è la forma per esprimere verità di fondo che il pensiero e il linguaggio grammaticale e sintattico non sono in grado di esprimere, non è la favoletta). L’origine del nostro tipo di cultura, quello a cui in realtà Heidegger vuole rinviare, è tutto legato alla costruzione del femminile, le fonti della cultura occidentale sono tutte legate alla costruzione del femminile; attenzione: femminile in quanto costruzione linguistica ad opera di una cultura e quindi di un linguaggio che resta fondamentalmente maschile; d’altra  parte, chi è che potrebbe tematizzare il femminile come categoria se non il  maschile? Ora, nella struttura dello scritto In vino veritas sono cinque convitati che si radunano alla maniera delle accademie platoniche del Rinascimento, per discutere su uno dei grandi temi del divino Platone e sono cinque interlocutori di cui i primi quattro sostanzialmente non fanno altro che annullare e disprezzare la donna:  chi la riduce all’ambiguità, ad un oggetto di moda, finché poi si alza l’ultimo, il padrone di casa, Johannes il seduttore che prima li rimprovera dicendo che sono solo degli esseri ridicoli che evidentemente non hanno saputo conquistare nessuna donna, per cui il loro discorso sa di rivalsa; essi non sono in grado di capire la donna, soltanto il seduttore è in grado di capire la donna, qui il seduttore non è il Don Giovanni di Mozart, ma è colui il quale attraverso il linguaggio non parla (perché se parlasse cadrebbe nel linguaggio oggettivante) ma pro-voca, pro-vocat, lancia delle allusioni perché lui non sa chi è dall’altra parte, non sa chi è il tu, però ha bisogno del tu. Chi è dall’altra parte, la donna, non sa nemmeno chi è essa stessa, è nascosta a se stessa, ha bisogno di chi la riveli a se stessa, attraverso la pro-vocazione; la donna risponde non con un discorso chiaro deciso impegnativo che accetta o respinge, no, questo è il discorso che fa la donna quando cade, dice Johannes, nella trappola del matrimonio, perché nel matrimonio la donna perde la sua specificità, viene risucchiata nei limiti della grammatica e della sintassi, viene oggettivata: col  matrimonio, dirà, vincono gli dei. Allora, come risponde? risponde sullo stesso livello del seduttore, il seduttore tutto sommato che fa? Gioca, cioè lancia dei segnali, ma non sa se vanno a segno perché non conosce l’identità dell’altra, il fatto è che l’altra non conosce neanche lei la sua stessa identità né il seduttore che la rivela a se stessa; quando man mano prende coscienza di se stessa, risponde velandosi, nascondendosi, fuggendo. Una cosa è fondamentale afferma Johannes il seduttore: l’esperienza che l’uomo fa della donna consente la scoperta della meraviglia; Platone, poi Aristotele e tutta la tradizione filosofica fa iniziare la filosofia dalla meraviglia, la filosofia comincia con la meraviglia; non puoi entrare nella filosofia se non con la costruzione della domanda, e questa è possibile soltanto con la  mediazione del femminile; questo non è in contraddizione col fatto che la cultura occidentale è una cultura maschile, tutt’altro, è in perfetta coerenza, appunto perché del femminile come categoria può parlare soltanto il maschile.

Questa idea di fondo che la realtà colta nella donna non si pssa oggettivare, questa realtà non si può scoprire, ma solo da sé possa  rivelarsi, e si rivela nascondendosi e si nasconde rivelandosi, è poi alla base del concetto filosofico di verità: la verità in greco si dice aletheia che significa non-nascondimento. Ritornando ad Heidegger, l’essere nella sua intuizione originaria, non è per nulla l’ente oggettivato, la cosa, ma l’essere trascende in modo inesauribile la capacità intellettiva dell’uomo, l’uomo non potrà mai cogliere l’essere così come scopre, si impadronisce e pensa l’ente, l’essere si rivela e si rivela nascondendosi. Heidegger ha avuto il merito di aver additato i limiti e la balordaggine della storiografia filosofica moderna, quella che ancora in Italia è vigente. Heidegger  quindi comincia a far presente che l’essere non è quello che il pensiero occidentale, da Platone in poi, ha portato avanti, no, quello è l’ente; in altri termini, il pensiero occidentale è vissuto di una totale universale oggettivazione dell’essere, ha ridotto l’essere all’ente e ha fatto questo per impadronirsi della realtà, la quale non avrebbe dovuto avere nessun segreto per lui; Heidegger su questo afferma che, nello svolgimento del pensiero occidentale, il responsabile di questa flessione e quindi di questa dinamica totalmente riduttiva di pensiero è Platone, perché con la sua metafisica l’essere diventa l’idea dell’essere; la cosa, la realtà storico-esistenziale risulta annullata in quanto fenomeno, perché le cose altro non sono che la ‘fotocopia’ dell’idea corrispondente. L’altro responsabile di tutto questo è secondo Heidegger il Cristianesimo, abbiamo già accennato al fatto che Heidegger nel ’36, quando aveva lasciato da qualche tempo le funzioni di rettore dell’università di Friburgo in quanto   era venuto meno il suo rapporto di fiducia col nazismo, scrive in quel periodo confidando all’amico Jaspers che tiene due grandi pesi sul cuore: per un verso, l’errore commesso con l’adesione al nazismo, poi quello di aver abbandonato la sua fede originaria, cioè il cattolicesimo; quando Heidegger fa questo atto formale di abbandonare il cattolicesimo, scrive nella lettera che manda ad un prete amico di famiglia che non si sentiva più in grado di aderire al ‘sistema del cattolicesimo’. Il sistema del cattolicesimo non è solamente il cattolicesimo in quanto fede, che si può accettare o non accettare; il sistema è un’altra cosa, è la teologia cattolica che ha creato nei secoli delle strutture di pensiero teoretiche che sostanzialmente hanno preso la forma di quella filosofia che si chiama la Scolastica, la cui tesi fondamentale consiste nel ripensare in termini metafisici la creazione dal nulla. Il fatto è che questa metafisica dell’essere è quella formulata da Tommaso d’Aqunino, Heidegger invece, aveva studiato certamente la Scolastica ma anche se sarebbe dovuta essere la scolastica tomistica (come prescritto dalla borsa di studio di cui godette per nove anni) Heidegger per tutta una serie di ragioni studiò Scoto, su cui scrisse la tesi di laurea; cioè studiò la tarda Scolastica, la Scolastica essenziali sta. Su questa base, Heidegger travisò del tutto la dottrina della creatio ex nihilo che per Tommaso  significa un qualcosa ma per Scoto, e più ancora per Suarez, significa tutt’altra cosa; non a caso, poi, la filosofia della tarda Scolastica sarebbe stata la diretta scaturigine del pensiero moderno attraverso Cartesio. Cartesio e Spinoza sono figli dal punto di vista teoretico della tarda scolastica; prendendo, ad esempio, i testi di questi filosofi, si trova una terminologia latina che è impossibile distinguere da quella della Scolastica, anche se poi andando ad approfondire, ci si accorge subito dell’abisso che le divide.

Ora, nella tarda Scolastica,  creare le cose dal nulla veniva tradotto in termini che noi diremmo di produzione; secondo Heidegger, il  Cristianesimo non ha fatto altro che approfondire la dinamica essenzialista già iniziata da Platone perché con la dottrina della creazione intende che le cose, la realtà  sono il prodotto dell’essere ad opera di Dio, se la realtà è il prodotto, vuol dire che è materia, e se è materia è sotto la cappa della oggettivazione operata dal pensiero umano; ecco perché Heidegger afferma che dell’esito del pensiero moderno - nichilismo, totalitarismo e ateismo - è responsabile il Cristianesimo. Se oggi, dice Heidegger nel ‘36, affoghiamo nel nichilismo, la responsabilità è del pensiero cristiano, in quanto per lo Heidegger scotista, creare, essere creato significa essere prodotto. E’ chiaro che per produrre qualcosa ci deve essere qualcosa da cui tirarlo fuori, di preesistente, cioè la materia; tutt’altra cosa, secondo la metafisica dell’Aquinate, è creare, perché creare è creare dal nulla: ecco perché allo Heidegger sfugge non solo l’essere ma anche il nulla; anzi, soprattutto il nulla, e non a caso Heidegger dovrà farsi prestare la nozione di nulla da Hegel; ora quello che ci interessa è che l’essere, dice Heidegger, non è quello inteso finora da tutti i filosofi, quindi l’essere dell’ente, l’essere è un rivelarsi e un velarsi. Lui ha messo sotto accusa tutta la filosofia occidentale perché ha dimenticato l’essere e si è fatto risucchiare dall’ente, ma questo dimenticare l’essere non costituisce  il risultato di una crisi di memoria dell’uomo occidentale, non è l’uomo che può scoprire o dimenticare l’essere, è l’essere che si sottrae, che si vela, che abbandona; il che significa allora che il primo inizio, quello della metafisica, non è riconducibile a un errore teoretico, non può essere confuso con una svista, il primo inizio è un modo esso stesso di preparare l’altro inizio, cioè nell’abbandono dell’essere opera un modo di rivelazione dell’essere stesso, l’essere si rivela abbandonandosi, si rivela velandosi, si rivela nell’oblìo cioè l’essere non può che porsi al di là di ogni capacità della mente umana, per rivelarsi all’uomo non può che farlo attraverso il suo velamento, cosicché l’uomo si concentra sulle cose dimenticando l’essere delle cose. L’altro inizio non sarà  chissà quale pensiero straordinario, no; il primo inizio è caratterizzato, ciò per cui la filosofia occidentale è sotto accusa, non tanto dall’oblìo dell’essere, dalla dimenticanza dell’essere, quanto piuttosto dall’oblio dell’oblio dell’essere, cioè l’essere è nascosto e l’uomo non ne ha coscienza, non ne ha consapevolezza, per cui vede l’ente, coglie l’ente, assolutizza l’ente, lo mette insieme a tutti gli altri enti e costruisce il sistema. L’altro inizio, quello che teorizzerà Heidegger, consisterà in questo: ancora l’uomo occidentale non può che collocarsi nell’oblìo dell’essere perché non è in grado di cogliere, di pensare l’essere (se fosse in grado di pensare l’essere, l’essere sarebbe perciò stesso risucchiato nell’ente, verrebbe finitizzato); è chiaro che la situazione umana non può che venire caratterizzata dall’oblìo dell’essere, però l’altro inizio comporta che l’uomo è consapevole che l’essere si è velato, si è nascosto quindi mentre il primo inizio è oblìo dell’oblìo dell’essere, l’altro inizio è consapevolezza dell’oblìo dell’essere, il che subito ci porta a porre un altro paletto: tra il primo inizio e l’altro inizio del pensiero, c’è una solidarietà intrinseca, cioè il primo inizio non è l’errore da cestinare, ma è semplicemente un modo di porsi dell’altro inizio, quello che Heidegger,  che era uno sportivo sfegatato, chiama nei Beiträge gioco di passaggio tra primo e altro inizio.

UNDICESIMA LEZIONE ( 17/10/2008 )

L’incontro di Heidegger con Nietzsche nei Beiträge.

Abbiamo cominciato a mettere a punto questa idea dell’altro inizio che nella prospettiva di Heidegger dovrebbe significare la decisione di svincolarsi dalle coordinate del pensiero metafisico (così come lo intende Heidegger, cioè oggettivante) appunto perché nel pensiero oggettivante lui crede di trovare il responsabile, nel suo caso, dell’errore compiuto nell’aderire al nazismo. Chiaramente pensiero oggettivante significa l’intero pensiero e l’intera filosofia occidentale; questo altro inizio dovrebbe appunto consistere in un ribaltamento totale dell’uomo all’essere, o per essere più precisi, del pensiero all’essere.

Noi abbiamo tentato di caratterizzare il duplice tipo di cominciamento, cominciamento realista e cominciamento immanentista, col cogito, in tutti e due i tipi di cominciamento del pensiero c’è un tratto comune, cioè l’essere viene cercato, indagato, possiamo dire inseguito, perseguito sulla presupposizione che l’essere sia un qualcosa di cui si possa prendere atto, sarà l’essere dell’ente, e quindi io problematizzo l’ente per elevarmi all’essere dell’ente, l’essere che si oggettiva nell’ente e come sappiamo secondo l’accusa e la diagnosi di Heidegger, la filosofia moderna non ha fatto che questo, di conseguenza l’uomo moderno attraverso l’oggettivazione dell’ente si è impossessato della realtà. Heidegger ritiene che questa sia una posizione totalmente sbagliata, tutta questa impostazione è l’impostazione che mette al centro di questa operazione intellettuale l’uomo, l’uomo pensa, riconosce, oggettiva, domina, concettualizza ecc; l’essere di cui parla Heidegger, invece, prospetta un rapporto completamente diverso in cui l’iniziativa non è più dell’uomo, ma è dell’essere stesso. In questo modo l’essere non si dà come qualunque altra realtà-oggetto, ma si rivela velandosi, nascondendosi e si nasconde rivelandosi. L’iniziativa, questo è il primo punto da mettere in chiaro, passa dall’uomo all’essere e questo passaggio è di una importanza difficilmente sopravvalutabile perché significa prima di tutto che all’uomo viene tolta, misconosciuta ogni iniziativa rispetto all’essere, e nel dire ‘essere’ intendiamo anche i suoi omonimi: l’Assoluto, il linguaggio e lo stesso Dio; questa posizione non è affatto esclusiva di Heidegger, è caratteristica dell’intera cultura europea dagli anni Trenta in poi del Novecento, essa significa fondamentalmente due cose: in quel periodo degli anni  Trenta, più o meno, la situazione del pensiero europeo, e diciamo pensiero per indicare pensiero filosofico e le sue ricadute sociali e politiche, è ancora caratterizzata da un incidente di fondo che non è stato affatto superato; ci riferiamo alla prima guerra mondiale, che è stata una catastrofe non solo sul piano militare, umanitario, finanziario ecc, ma anche e prima di tutto culturale, cioè ha significato il collasso totale della cultura creata ed elaborata in Europa dall’Illuminismo in poi, quindi almeno da metà Settecento, quindi la cultura che aveva innervato tutto il pensiero del Settecento, dell’Ottocento fino alla prima guerra mondiale. La catastrofe dell’Europa significò prima di tutto il collasso di tutta la cultura liberale che aveva caratterizzato la cultura europea; dicendo cultura liberale si intende la cultura di stampo hegeliano, cioè quella cultura, quel tipo di pensiero che dall’Illuminismo in poi colloca l’uomo come protagonista del pensiero, della creazione culturale, della creazione tecnologica e così via, è quello che fallisce, è la cultura del continuo inarrestabile progresso della storia; dalle macerie della prima guerra mondiale non sorge nessuna filosofia, nessun tipo di pensiero, sorge solo quella che è stata chiamata la cultura della crisi in cui quello che si può dire dell’uomo non ha nulla di positivo, ma semplicemente è la categoria della crisi come la sola risolutiva dell’uomo; l’uomo, la sua esistenza storica sono ingoiati da una crisi inesauribile; lo stesso Dio salta completamente nelle categorie del pensiero, Dio significa semplicemente la crisi irreversibile dell’uomo, colui che mette radicalmente in crisi ogni realtà storica, ogni creazione dell’uomo; il che significa che nessun pensatore si può sognare di riprendere il discorso ponendo l’uomo come protagonista: c’è un atteggiamento di sfiducia totale nell’uomo, e questo si manifesterà in modo drammatico nella seconda guerra mondiale e tutto quello che l’ha accompagnata, c’è un giudizio negativo sull’uomo. Questo sul piano politico significa il sorgere del totalitarismo perché il totalitarismo è l’istituzionalizzazione del disprezzo totale dell’uomo, cioè l’individuo è zero e come tale va trattato: questa è la cultura del totalitarismo, e se togliamo il protagonismo della storia all’uomo, a chi lo diamo? Lo trasferiamo, è quello che fa Heidegger sul piano filosofico, che fa Gogarten sul piano politico,  Barth sul piano teologico; lo trasferiamo, possiamo dire, al trascendentale; che significa? Molto semplicemente, significa che l’essere supera infinitamente la capacità e le possibilità dell’uomo, il quale deve rinunciare definitivamente all’idea di poter porsi come il realizzatore di qualcosa; egli è semplicemente il destinatario, all’uomo compete solo questo ruolo;  su questo Gogarten, che è un filosofo almeno di statura pari a quella di Heidegger (anche se poi è rimasto nel dimenticatoio perché Gogarten aderì al nazismo e non volle mai saperne di dissociarsi) costruisce la sua filosofia su due perni: l’unico compito dell’uomo è ascoltare, non parlare ma porsi in ascolto; l’uomo è il destinatario di un messaggio: a lui compete, ecco il secondoperno, unicamente attraverso l’ascolto, l’ubbidienza (alla Parola); si evincono chiaramente le radici prossime del nazismo. Se noi parliamo di ascolto e l’uomo è il destinatario, ci sarà pure qualcuno che dà il messaggio: chi è che lo manda? Il messaggio lo manda una realtà assoluta, che può chiamarsi linguaggio, può chiamarsi l’essere, può prendere qualsiasi altro nome, potrebbe essere il Dio cristiano, ma potrebbe essere con altrettanta legittimità un’incarnazione del Dio cristiano la quale nel caso specifico potrebbe persino identificarsi nel führer; l’uomo non ha strumenti ermeneutici per procedere a una simile identificazione, il suo compito è passivo, lui deve porsi in ascolto e ubbidire, oltre questo non va; se storicamente è il führer che si dimostra in grado di mediare e incarnare la ‘salvezza’, l’uomo deve adeguarsi: questo è Gogarten, che esprime uno dei filoni fondamentali dell’intera cultura europea.  Questo tipo di pensiero non è stato diretto al popolo tedesco, ma  all’intera cultura europea: ecco da dove viene fuori il totalitarismo, non è che Auschwitz o l’Olocausto siano stati i diavoli a metterli in piedi, li hanno creati gli uomini, ci sono precise responsabilità anche di tipo culturale filosofico, cioè il pensare non è qualcosa di innocuo, il pensare implica una responsabilità schiacciante; spesso non si riflette sulla capacità di influenza di idee che, semmai, si scrivono in un libro pensando che nessuno lo legga, si dà però il caso che nel giro degli anni Venti una serie di libri di quel genere li abbia letti un imbianchino austriaco che si chiamava Adolf Hitler (è appena uscito un bel libro, ben documentato, di T.Ryback, La biblioteca di Hitler, Mondadori). Allora nel trascendentale che prende il nome dell’essere che si rivela nascondendosi, abbiamo la dialettica che è il modo con cui l’essere si sottrae ad ogni tentativo di oggettivazione. Dunque, ribadiamo: non c’e prima il primo inizio e poi l’altro inizio: no, coesistono perché sono le forme  fondamentali con cui l’essere si rende presente all’uomo; attenzione alle parole: non l’essere è conosciuto dall’uomo, no, esso si rende presente, questo significa che l’iniziativa intellettuale dell’individuo è totalmente messa da parte; il che significa che tutto il gioco della storia diventa la forma più facile di scaricabarile, cioè succedono cose gigantesche, eventi epocali, ma chi può essere detto responsabile, c’è un responsabile? Attraverso questi eventi colossali si colgono il nascondimento e la rivelazione dell’essere di Dio, o di quel che vogliamo ma l’uomo, gli individui possono solo subirli perché sono giocattoli nelle mani di questo Assoluto trascendentale che si rende presente; e se gli individui sono giocattoli, chi potrebbe parlare di responsabilità di fronte ad un olocausto di sei milioni di ebrei, chi è il responsabile? Fa comodo dire: nessuno, era l’epoca, la situazione storica, le ricadute culturali: sì, ma chi, chi risponde?  Di tutto questo orrore, se io voglio cercare e fucilare un responsabile, chi devo mettere al muro? Puoi mettere tutti e nessuno, ecco perché nell’opera di Heidegger noi non troveremo mai messo sotto processo l’individuo con la sua libertà, il pensatore con la sua responsabilità intellettuale; si dirà: Heidegger ha aderito al nazismo, certo, e con ciò? cosa vuoi dall’uomo Heidegger? l’uomo Heidegger è una nullità come tutti gli altri individui; sul piano individuale c’è una libertà per caso? Libertà di chi, per che cosa? La libertà suppone la positività ontologica del soggetto, perché se non c’è un essere, un’ombra, un fenomeno, una comparsa può essere libera? E l’essere che ci si rivela noi non lo conosciamo, noi possiamo solo riceverne la rivelazione e l’abbandono; di conseguenza tutto quello che è stato denunziato in quei crimini del nazismo non è certo opera dell’uomo. La stessissima cosa, lo stessissimo trasferimento posiamo dire di realtà e responsabilità, avviene sul piano teologico con Barth: lui e Gogarten scrivono negli stessi anni in cui Heidegger scriveva i Beiträge; andando a spulciare le carte inedite di Heidegger, viene fuori che costui aveva riflettuto per anni sull’opera dialettica di Barth, infatti Heidegger parla della rivelazione o nascondimento dell’essere o del linguaggio e Barth  fa la stessa cosa chiedendosi se il linguaggio teologico sia un prodotto e una conoscenza ad opera dell’uomo. Cioè, l’uomo riceve la rivelazione del linguaggio teologico, ma non potrà mai esserne il responsabile.

Questo modello di pensiero non resta legato a quelle determinate situazioni, ma investe l’intera autocoscienza dell’uomo contemporaneo, perché un uomo collocato al margine delle responsabilità esprime la posizione ideale supposta dal totalitarismo tecnologico; dalle biotecnologie si fanno progressi, si arriva attraverso il dna a decifrare il genoma umano, a realizzare la mappatura dei geni con relativo utilizzo: ma di tutto questo che vuoi parlare di responsabilità del singolo scienziato? lo scienziato, il ricercatore è tale perché è inserito in quel tipo e in quel gruppo di ricerca, individualmente è nulla.

Quando Heidegger scrive i Beiträge, sono passati appena quindici anni dalla prima guerra mondiale; di conseguenza, attraverso il cambiamento epocale che ne è seguito, viene a delinearsi un modello di pensiero che chiamiamo pure nuovo, anche se nuovo non è, dato che in esso si realizza piuttosto la risurrezione di Hegel, nonostante tutti i limiti e le assurdità delle posizioni  hegeliane (Hegel alla cultura contemporanea ha fatto comodo in un modo eccezionale, è il filosofo di cui c’era bisogno per consentire all’uomo di fare tutto e il contrario di tutto e di trovarsi sempre fuori di ogni ambito di responsabilità) nelle quali la responsabilità individuale non esiste; Heidegger può predicare per anni contro il nazismo senza azzardare una sola volta una critica su Hitler; Heidegger dal ‘36 al ‘43 ha tenuto ogni anno due seminari su Nietzsche senza mai fare il minimo cenno al nazismo, anche se Nietzsche è il teorico del nazismo; attenzione però al fatto che il discorso si riferisce al periodo tra la fine degli anni Trenta e l’ inizio dei Quaranta: in quegli anni Nietzsche è al centro della cultura europea e della riflessione heideggeriana: ma quale Nietzsche si conosce? La filosofia del Novecento, l’esistenzialismo rivendica le sue due fonti, i suoi auctores, quelli che Jaspers chiama epocalen Philosophen: per un verso Kierkegaard, per altro verso Nietzsche, con altrettanta chiarezza dobbiamo dire che fin verso la fine degli anni Cinquanta del Novecento, di Kierkegaard si conosce una caricatura e di Nietzsche una disonesta manipolazione; la nostra cultura, la cultura contemporanea su questo nodo è basata, parliamo di Jaspers,  Heidegger,  Sartre,  Merleau-Ponty; l’intera cultura del Novecento a livello di filosofia, cinematografia, teatro, teologia è condizionata da queste falsificazioni per la ragione che Kierkegaard era un danese e scriveva in danese, fino a qualche decina di anni fa chi conosceva il danese? Il danese si è cominciato a conoscere soprattutto con l’istituzione dell’Unione Europea; in Italia chi voleva studiare Kierkegaard, finché non abbiamo avuto le traduzioni dall’originale ad opera del massimo studioso italiano di Kierkegaard, Cornelio Fabro, poteva leggerlo solo nelle traduzioni dal francese, ma fatte in un modo pazzesco, arbitrario: i traduttori decidevano quello che del testo kierkegaardiano era importane e quello che non lo era.

Per altro verso, quello che si conosceva di Nietzsche era un solo volume di cinque/seicento pagine (oggi che abbiamo l’edizione critica, si arriva a oltre una trentina di volumi) intitolato La Volontà di potenza, che era stato compilato con la complicità della sorella  di Nietzsche, Elisabeth, che gestiva il fratello ormai malato. Quando dopo la guerra mondiale dopo un po’ di anni i nazisti cominciarono ad avere delle affermazioni politiche e capirono che dovevano in qualche modo ‘nobilitarsi’ a livello di ascendenza culturale, dato che erano abituati a rubare tutto, pensarono di crearsi delle ascendenze culturali, come se ci fosse un qualcosa di culturale nel nazismo! Allora circuirono questa donna che era la sorella di Nietzsche e dunque la proprietaria degli archivi di Nietzsche, e la convinsero a riunire in un volume una sintesi  di quello che aveva scritto Nietzsche. Le opere del filosofo infatti erano poco in  circolazione, sappiamo che quando Nietzsche pubblicava, lo faceva di tasca sua, quindi l’editore tirava poche copie che in genere lui regalava agli amici, e così giravano poche copie delle opere di Nietzsche per cui si parlava di lui ma sempre per sentito dire; questa sorella, non lei personalmente che era un monumento di ignoranza oltre tutto, ma con l’aiuto degli amici del fratello preparò questo testo con una serie di citazioni tutte a uso e consumo del nazismo; in tal modo Nietzsche fu conosciuto in Europa unicamente su quella base. Tutto quello che poi venne fuori nel nome di Nietzsche, l’esistenzialismo per esempio, si basa su quel volume. Non a caso, Hitler da perfetto commediante qual era, per atteggiarsi a statista di grande cultura, aveva fatto preparare delle edizioni di lusso del testo di Nietzsche da regalare ai capi di stato che andavano a Berlino. Bisognerà aspettare la metà degli anni ‘50 quando due studiosi italiani,  Colli  e Montinari, andarono a Lipsia, dove erano sempre conservate tutte le carte dell’archivio Nietzsche, che però erano state rese illeggibili con delle sostanze chimiche, allora una fondazione tedesca finanziò il progetto di recuperare i testi che erano stati cancellati; ma solo nei primi anni ‘60 noi abbiamo cominciato ad avere i testi di Nietzsche in un’edizione critica. Su questa base, si fonda la cultura del Novecento; una delle ragioni per cui dagli anni ‘60 in poi sono nati quei movimenti quali il ‘68, le varie rivoluzioni tutto questo è stato poi risultato della progressiva introduzione di quei testi.

Tuttavia la cultura del Novecento resta, e qui torniamo a Heidegger, legata a quella manipolazione dei testi di Kierkegaard e di Nietzsche e di conseguenza a quel tipo di impostazione culturale in cui l’individuo è totalmente assente, la responsabilità dell’individuo non esiste; Heidegger quindi si può ritenere adeguatamente inquadrato e compreso (ma per nulla giustificato) nel suo silenzio sul nazismo e sull’Olocausto; anche dopo la guerra, Heidegger non trovò una parola per condannare Auschwitz, l’Olocausto, per condannare tutti i crimini, c’è nella sua opera l’urlo di un silenzio di tomba; Heidegger lo potevi provocare su tutto, purché non si toccasse questo punto, infatti lui rilasciò un’intervista celebre, che fu pubblicata, come aveva chiesto, il giorno dopo la sua morte, intitolata “Ormai solo un Dio potrà salvarci”, in cui ricambia ampiamente le critiche di cui era oggetto affermando che certamente Hitler era quello che era e il nazismo era quello che era stato, ma vi accomuna l’americanismo, il regime sovietico: sarebbero qualcosa di diverso? la realtà su cui è costruita l’intera Europa occidentale, l’intera società americana, cioè la tecnologia, che cosa sarebbe? non è forse nichilismo quello di cui è capace questa società? Una democrazia puramente formale e rituale che cos’è? Qualcosa di diverso dal totalitarismo? Certo, i nazisti erano disumani e non c’era bisogno di ricordarlo, ma oggi – incalza Heidegger - ci sono altre forme molto più soft, ma al dunque non è anche questo totalitarismo? Al dunque, oggi chi è che può dirsi realmente responsabile e protagonista della sua vita? Dice Heidegger: possiamo essere semplicemente destinatari di un benessere che ci viene elargito dal sistema, non per simpatia verso l’uomo ma perché rientra nelle condizioni di funzionalità del sistema il fatto che non ci sia nessuno che sia messo nelle condizioni di ribellarsi e quindi almeno l’essenziale, un certo livello di benessere viene dato a tutti; il che, diceva, è un’umiliazione più grande di quello che aveva fatto il nazismo, perché comunque i nazisti proprio per la stupidità della loro ferocia erano capaci di creare un martire, mentre nella società attuale, Heidegger parlava nel 1966, ci è stata tolta la possibilità anche di essere martiri, siamo tutti livellati nel numero e nella massa.

Tralasciando il discorso delle scelte di Heidegger, è difficile non accettare la provocazione delle sue obiezioni,  è certo che in questo modo Heidegger pone le premesse per parlare, filosofare e scrivere, ma alla fine la responsabilità individuale di quello che dice non esiste, lui può aver fatto e fare tutti gli errori possibili, può anche riconoscerli, ma non deve fare nessun mea culpa: Heidegger non ha mai fatto mea culpa.  A questo punto tutto viene costruito sull’anonimìa dell’essere che si rivela e si nasconde, sull’anonimìa del linguaggio che si dà e si sottrae e quindi sulla idea di un Dio che non può permettersi di avvicinarsi alla storia perché la storia  di per sé implica il linguaggio e quindi la responsabilità e quindi la libertà; questo Dio può farsi recepire solo attraverso dei cenni ma in nessun modo compromettersi con la storia; nella realtà storica può accadere di tutto, tutto il meglio o il peggio, ma un tale Dio non c’entra, non può entrarci, non può assolutamente esservi compromesso!

DODICESIMA LEZIONE (20/10/2008)

Nietzsche e il problema dell’esistenza di Dio.

La metafisica è caratterizzata dal cosiddetto primo inizio, mentre il percorso alternativo, quindi un pensiero filosofico nuovo da costruire, è caratterizzato dal cosiddetto altro inizio, un altro inizio del pensiero capace di sottrarsi alla cattura oggettivistica dell’ente e quindi alla cattura dell’essere nella oggettivazione dell’ente. Questo programma di Heidegger non va inteso in senso cronologico, nel senso che prima ci sarebbe stato il primo inizio con la metafisica essenzialista che ha condotto all’esito totalitario e poi successivamente, nel momento in cui il primo inizio viene riconosciuto come errore, si passerebbe all’altro inizio; non si tratta di questo, il primo inizio non si identifica con l’errore né l’altro inizio sarebbe riconosciuto come la filosofia vera; no, perché sia il primo inizio che l’altro inizio esprimono quella che è, dice Heidegger, la dialettica dell’essere; il che significa che l’essere quale noi siamo abituati da due millenni e mezzo a concepirlo e a pensarlo, è inautentico, l’essere non è un qualcosa di definito che noi possiamo pensare e riconoscere, l’essere in quanto è l’originario costitutivo dell’uomo, di ogni ente (è logico che quando parliamo dell’ente noi ci riferiamo in via prioritaria all’uomo), noi non possiamo neanche pensarlo, è im-pensabile, non è un qualcosa che noi possiamo scoprire; l’essere in quanto tale, proprio perché è irriducibile a qualunque oggettivazione, non è un qualcosa che l’uomo per sua iniziativa, col suo impegno speculativo può conoscere; all’uomo l’essere si rivela per una iniziativa dell’essere stesso, non è l’uomo il soggetto che possa prendere l’iniziativa.  E se si rivela nascondendosi, allora tutta la storia della metafisica occidentale, da Platone ai nostri giorni, non è riconducibile a un errore teoretico, ma è la modalità con cui l’essere si è rivelato (attraverso il suo stesso oblìo): nascondendosi si è sottratto e l’uomo lo ha obliato nella oggettivazione degli enti e quindi della tecnica; ma questo  nascondersi, nella prospettiva di Heidegger, è uno dei modi con cui l’essere si manifesta, si ri-vela.

Passo ulteriore del cammino di Heidegger nei Beiträge: a questo punto Heidegger vuole esaminare fino in fondo la posizione metafisica e per essa il nichilismo, perché il nichilismo è il prodotto, secondo il filosofo, della metafisica, cioè della riduzione dell’essere nell’ente; Heidegger vuole vedere da vicino questo nichilismo che si è espresso nella filosofia di Nietzsche.

Nel discorso su Nietzsche, Heidegger mette subito le mani avanti e afferma che Nietzsche certamente per un verso è dentro il nichilismo, ma nello stesso tempo Nietzsche va oltre il nichilismo, proprio in virtù della dialettica dell’essere che in quanto si nasconde, dà anche il cenno della sua rivelazione ed è questo ciò che possiamo cominciare a cogliere proprio in Nietzsche; e precisamente a proposito dell’ateismo. Sappiamo che Nietzsche è stato considerato il massimo teorico dell’ateismo, il più radicale teorico dell’ateismo, ma cerchiamo di fare chiarezza: prima di tutto, ed è un’altra delle gigantesche sciocchezze che si trovano nei manuali di storia della filosofia, Nietzsche sarebbe ateo. Se Nietzsche fosse ateo, significherebbe che come filosofo sarebbe il teorico dell’ateismo, ma l’ateismo cosa sarebbe? Una posizione filosofica che afferma che Dio non esiste (qui deum esse negat), ebbene su questa colossale sciocchezza si è costruito nell’epoca moderna tutto un enorme capitolo della storia chiamato appunto ateismo moderno; in tal caso l’ateismo sarebbe la posizione filosofica criminale, sarebbe una bestemmia, sotto l’aspetto politico sarebbe sintomo di sovversione perché l’ateo sarebbe colui che non accettando l’esistenza di Dio non accetterebbe nessun valore. Procediamo con qualche puntualizzazione: prima di tutto l’ateo, bisogna dire, nasce col pensiero moderno, dove l’ateismo è relegato sotto la categoria della pazzia, della follia, cominciando dal primo filosofo che si è misurato con l’ateismo,  cioè Anselmo d’Aosta; per costui l’ateo è l’insipiens; Anselmo vive nel 1100, è un monaco benedettino, arcivescovo di Canterbury (bisogna subito dire che Anselmo nel 1100 non incontra atei, non ha di fronte gente in carne ed ossa che si proclama ateo), se s’impegna nella confutazione dell’ateismo nella sua opera principale: nel Proslogion,  il motivo è che un giorno i suoi confratelli gli chiesero di formulare un ragionamento non per dimostrare che Dio esiste, perché nel 1100 l’esistenza di Dio non poteva assolutamente essere messa in dubbio, tanto che Anselmo per delineare la figura dell’ateo ricorre ad un versetto della Bibbia, del salmo 12: “lo stolto disse in cuor suo: Dio non esiste (dixit insipiens in corde suo: non est Deus)”; quindi la Bibbia qualifica l’ateo come insipiens, l’insipiens di cui parla la Bibbia viene tradotto con il termine ‘stolto’, ma non coincide col significato che oggi noi diamo al termine ‘stolto’, l’insipiens è colui al quale Dio ha negato la sapienza, che è un dono di Dio;  se non ha la sapienza, lo stolto può conoscere tutto ma non è capace di capire niente, perché la sapienza non coincide con la conoscenza delle singole cose, ma è, secondo la Bibbia, il dono di Dio che mi consente di capire la verità e dunque il senso delle cose; ora l’insipiens, dice Anselmo, non è capace di rendersi conto di un fatto fondamentale, che l’ateismo è impossibile perché per Anselmo l’affermazione dell’ateo è contraddittoria (teniamo presente che Anselmo parla da teologo, perché nel 1100 non esisteva la filosofia così come la intendiamo ora: la filosofia come esercizio totalmente laico del pensiero nascerà con Cartesio, cioè cinque secoli dopo), perché nega col predicato “non esiste” quello che afferma col soggetto “Dio”; infatti col termine Dio dice Anselmo, e lo dice dandolo per acquisito, con un consenso universale, intendiamo ciò che è supremamente perfetto, ciò di cui non si può pensare nulla di più grande (questo per Anselmo non è un punto di discussione, è un dato di fatto indiscutibile, è la prima evidenza di ogni uomo); questa posizione può meravigliare noi oggi, ma teniamo presente che Anselmo è un teologo e quindi dà per acquisito che Dio esista e che l’uomo conosca Dio; in questo quadro è ovvio: il Dio sommamente perfetto non può essere pensato se non esistente perché se Dio è tutto nella massima misura, questo implica un fatto originario, che esiste, se non esistesse sarebbe un  nulla, ma un nulla può essere il più buono, il più giusto, il più sapiente? dunque Anselmo può affermare che quando l’ateo mette Dio come soggetto e non esiste come predicato, si ridicolizza da sé perché nella stessa proposizione nega quello che afferma col soggetto. Tuttavia, quando Anselmo dice: “col nome Dio (nomine Deus) noi intendiamo id quo maius cogitari nequit”, viene spontaneo notare che allora questo Dio è  un’idea dell’uomo! Di conseguenza, quando Anselmo conclude: dunque, se Dio è Dio, non può non esistere, si tratta di un’affermazione che va rigo rizzata. L’argomento sembrava inattaccabile, ma uno sconosciuto monaco irlandese (allora solo i monaci erano in grado di leggere scrivere e ragionare), cioè Gaunilone,  obiettò e fece notare ad Anselmo che col suo argomento era andato decisamente oltre rispetto alle premesse, perché, dice Gaunilone, all’ateo non importa minimamente se Dio possa essere pensato o meno come esistente, l’ateo è colui che afferma che Dio non esiste; che quando pronunciamo il termine Dio, diciamo niente di reale, e difatti Gaunilone illustra con un esempio la propria obiezione, un esempio che sarà poi ripreso sia da Tommaso d’Aquino sia da Kant, è l’esempio della cosiddetta isola meravigliosa. Scrive Gaunilone: è come se io ti dicessi: pensa un’isola, un’isola la più bella, la più ricca ecc…. ora  una volta che hai pensato questa isola, non puoi negarmi che esista, perché altrimenti non sarebbe la più bella, la più ricca, ecc; Anselmo, dice Gaunilone, parte sicuro sul piano della pensabilità, allora certamente la conseguenza è che se io penso un’isola la più bella, la più ricca, ecc, la conseguenza è che quest’isola non può essere pensata se non come esistente. Ma altro è pensare l’isola meravigliosa, altro che questa isola ex-sista, al di fuori del mio pensiero; all’ateo non interessa se Dio possa essere pensato o meno, egli nega che quel che viene pensato come Dio, ex-sista fuori del mio pensare.

Come vediamo, il discorso dell’ateismo sin dall’inizio, con Anselmo, si precisa nei suoi lineamenti caratteristici: l’ateo non è colui che pensa Dio esistente o meno, perché ci sia l’ateismo, Dio deve essere rapportato all’ambito della realtà in contrapposizione al nulla.

L’ateo è detto da Anselmo l’insipiens, ma alla stessa categoria della follia ricorre anche Nietzsche quando nel paragrafo 125 della Gaia Scienza  annuncial’evento più grande della storia umana, la morte di Dio; quel paragrafo è intitolato: “l’uomo folle”, der tolle Mensch; anche per Nietzsche l’ateismo è da ricondurre alla follia, siamo nella continuità categoriale della follia, da Anselmo a Cartesio fino ad Hegel e a Nietzsche. Alla fine però viene fuori l’inconsistenza di questo procedimento, perché esso si regge sul presupposto che Dio è un’idea data dalla coscienza umana, il che significa che il vero Dio sarebbe l’uomo! Se Dio è un’idea dell’uomo, in ultima analisi questo Dio è né più né meno l’altro nome dell’uomo; il vero dio è l’uomo. Il problema non concerne il ragionamento a livello di idea, è il piano della realtà; Nietzsche proprio perché coglie i termini reali del problema, non accetta il discorso delle ‘prove’ dell’esistenza di Dio, si capisce bene che un Dio che si possa dimostrare  non è un Dio; se io posso dimostrarlo, vuol dire che Dio è contenuto nella mia ragione.

A Nietzsche il discorso interessa sotto un altro aspetto, cioè tutta la filosofia moderna in definitiva si muove su questi termini: la riduzione totale dell’intera realtà al pensiero e quindi alla volontà; una volta fatta questa operazione, il problema è che se l’unica vera realtà è la mia volontà, posso accettare la realtà di un qualcuno - minimo, piccolo, massimo è la stessa cosa - che non entri nel dominio della mia volontà? (era l’obiezione già di Cartesio, il cogito è la prima formulazione dell’ateismo radicale perché elimina ogni alterità cominciando dalla massima alterità cioè Dio). Per Nietzsche il vero problema è questo: posso ancora io ritenermi libero se c’è un Dio? Ecco perché l’uomo diventa l’assassino di Dio e di tutti i valori collegati alla fede in lui: la correttezza, l’onestà… tutto decade come un castello di sabbia, perché il problema è questo: se Dio esiste, io sono ancora libero? Ecco perché allora Dio è morto, perché l’uomo potesse sentirsi libero. Questo comporta che l’ateismo è un falso problema, mettersi a ‘dimostrare’ l’esistenza di Dio è la più grossa sciocchezza, perché se io mi impegno a ‘dimostrare’ qualcosa, questo implica che io già sono sicuro dell’esistenza di quella realtà, altrimenti su cosa baserei l’impegno di quella dimostrazione? Ora, Nietzsche si fa carico di questa problematica, la riprende e la sviluppa dalla sua prospettiva.

TREDICESIMA LEZIONE (24/10/2008)

Nietzsche e il problema di Dio nella modernità

Abbiamo cominciato a guardare da vicino il discorso dell’ateismo per capire meglio la posizione di Nietzsche, che risulta essere decisivo per Heidegger, perché come abbiamo già avuto modo di puntualizzare, Heidegger  giunge ad una diagnosi precisa, decretando che il suo errore nell’aderire al nazismo in realtà non è stato un errore individuale e suo personale, ma è scaturito dall’essersi fatto risucchiare da quello che egli considera l’errore generale della filosofia occidentale, cioè una filosofia succube dell’errore originario di aver confuso l’essere con (l’essere del)l’ente e di conseguenza di essersi concentrato sull’ente, sulle cose finite dimenticando l’essere. Questo errore filosofico ha condotto l’Occidente  all’esito nichilista e quindi ateo, e il rappresentante più alto di questo esito è Nietzsche. Dunque, Heidegger vuole ipotizzare un altro inizio del filosofare, cioè l’inizio di un pensiero che non si faccia risucchiare dalla finitezza dell’ente, ma sappia cogliere nell’ente, in ogni singola realtà finita (ovviamente quando si parla di ente, soprattutto  con Heidegger, si parla dell’esistente, dell’uomo esistente nella storicità, del Dasein) l’essere, cioè attraverso l’ente, attraverso l’uomo si rivela e si manifesta l’essere. Per cui Heidegger comincia a puntualizzare  che il primo inizio, cioè l’inizio del pensiero metafisico che ha condotto al nichilismo, non va considerato come un errore o uno sbaglio al quale possa seguire la correzione attraverso l’altro inizio, ma nel pensiero metafisico incentrato sull’ente si realizza il nascondimento dell’essere, che non è un errore né un momento negativo proprio perché l’essere in quanto tale, in quanto infinito, sfugge al pensare dell’uomo e si rivela attraverso il suo nascondimento; quindi la filosofia occidentale, la metafisica in quanto oblìo dell’essere, è essa stessa un modo con cui l’essere si rivela. L’altro inizio non è quindi un fatto cronologicamente successivo al primo inizio, ma è l’altra faccia dell’essere; nel primo inizio, traducendo in una formula ridotta al massimo, c’è l’oblìo dell’oblìo dell’essere, nell’altro inizio c’è l’oblio dell’essere il che significa che: nel primo inizio della filosofia metafisica, l’uomo dimentica l’essere e dimentica di aver dimenticato l’essere, cioè non ne ha coscienza; nell’altro inizio l’uomo ugualmente dimentica l’essere, l’essere si nasconde ma l’uomo ne ha coscienza; in definitiva, resta acquisito che l’uomo non può rapportarsi all’essere se non nel nascondimento dell’essere, altrimenti l’uomo sarebbe in grado di pensare l’essere, e se l’uomo potesse pensare l’essere, l’essere non sarebbe più tale, ma  verrebbe finitizzato in un oggetto, proprio in quanto pensabile.

L’obiezione cruciale che Nietzsche  fa all’intera filosofia occidentale, è tutta riassunta in una celebre domanda-provocazione: “sareste voi in grado di pensare l’essere?” Perché in definitiva l’ateismo occidentale è questo: la presunzione dell’uomo di pensare l’essere;  il pensare è per ciò stesso oggettivante, per il fatto stesso che io penso qualcosa, quel qualcosa non può che essere finito, non può che essere oggettivato e quindi non può che essere nella disponibilità e nel dominio di chi lo pensa; un Dio pensato è un Dio oggettivato, ecco l’ateismo, l’ateismo non consiste nell’affermazione “Dio non esiste”, perché quella è una sciocchezza così come è una sciocchezza ancora più grossa la pretesa, che è propria  dell’intero pensiero occidentale, di ‘dimostrare’ l’esistenza di Dio; già nel Medioevo Anselmo d’Aosta e Tommaso d’Aquino  elaborarono  delle vie o dimostrazioni dell’esistenza di Dio e in seguito, nell’età moderna, non c’è stato un filosofo che non si sia cimentato a ‘dimostrare’ l’esistenza di Dio: Cartesio, Spinoza, Leibniz fino a Hegel; basterebbe fare una minima osservazione elementare: se Dio può essere dimostrato dall’uomo, questo Dio è un giocattolo nelle mani dell’uomo.

Ora Nietzsche, come dice Heidegger, diventa il bivio di tutto il discorso sul tema, perché per un verso costituisce il punto d’arrivo più completo e più esauriente del pensiero occidentale, ma nello stesso tempo, come Heidegger puntualizza nei Beiträge, il modo di porsi di Nietzsche lo proietta oltre il nichilismo, cioè le obiezioni che Nietzsche muove alla tradizione filosofica occidentale sono obiezioni che mettono sotto tiro l’intera tradizione filosofica occidentale, in che modo? Proprio sulla base di questa domanda che lui pone in diverse opere, ma soprattutto in Così parlò Zarathustra: “potreste voi pensare un Dio”? Sotto questo profilo, il discorso su Dio e quindi sul nichilismo, così come lo imposta Nietzsche, viene liberato dai fronzoli plurimillenari di una tradizione illustre quanto si voglia, ma alla fine sempre piena di fronzoli  (cioè dalle numerosissime prove dell’esistenza di Dio); Nietzsche afferma che queste prove non dimostrano proprio niente, nella migliore delle ipotesi possiamo dire che si tratta non di prove o dimostrazioni, ma semplicemente di chiarificazioni di una verità già posseduta dal soggetto.

Bisogna  puntualizzare che  quando si mette in campo un filosofo, prima di tutto si deve prendere l’abitudine, se non l’ossessione, di leggere la sua carta d’identità,  il che significa che  non  si può parlare in una successione acritica prima di Platone, poi di Plotino, poi di Cartesio fino ad arrivare ad Hegel: questo è soltanto un modo di fare pasticci, perché si attribuisce ad ognuno di questi filosofi posizioni sulla base di una terminologia che è un capolavoro di fraintendimenti; in questo modo si è  portati a parlare tranquillamente di essere, di verità in Platone e poi in Plotino e poi in Hegel, e questa è una scorrettezza procedurale per la semplice ragione che l’identità di Platone è legata al mondo classico, il che significa che  Platone vive in coordinate teoretiche che sono totalmente diverse dalle coordinate in cui può vivere un Caretsio o un Hegel, per cui quando Platone parla di essere o di verità, dice un qualcosa di totalmente diverso rispetto a quello che dicono Hegel o Cartesio quando parlano di essere o di verità, cioè sotto un’apparente uniformità terminologica, si nascondono accezioni e concetti totalmente diversi. Nel nostro caso, quando Tommaso d’Aquino parla di prove o parla di Dio o di pensiero umano,  noi non possiamo dimenticare quando Tommaso vive, perché altro è fare un discorso del genere nel V secolo d.C. come lo fa Agostino, altro è Tommaso che lo fa nel XIII secolo d.C.; sono situazioni culturali totalmente diverse, basti pensare al diverso valore che possono assumere i termini nel tempo; noi oggi nel 2008 abbiamo alle spalle un passato, un pregresso culturale che Tommaso d’Aquino nel 1200 nemmeno se lo sognava, per noi l’ateo è non solo possibile ma reale perché ci sono un infinità di individui, di strutture, di sistemi che si definiscono atei; per Tommaso d’Aquino che vive nel 1200,  l’ateismo è solo una ipotesi, perché Tommaso è un teologo medievale, non è un filosofo nel senso moderno del termine; questo significa che quando Tommaso si mette a ragionare, a costruire un ragionamento teoretico, per lui dire Dio significa dire un qualcosa di fatto acquisito, certo, la massima certezza di cui, dato che è certo, si può anche ragionare e ipotizzare un negazione, ma solo ed esclusivamente per arrivare a consolidare ancora di più la certezza; Tommaso non è in grado di cogliere una realtà effettiva dell’ateo, per lui resta solo una ipotesi di discussione, la costruzione di pensiero di Tommaso va inquadrata e giudicata in quel contesto, ed è chiaro però che quella costruzione di pensiero non può valere per l’uomo moderno per il quale l’ateismo è un dato di fatto.

Ciò posto, Nietzsche, dal suo punto di vista, afferma che tutte le continue e  numerosissime prove dell’esistenza di Dio non significano niente. Il problema del rapporto dell’uomo con l’Assoluto, dice Nietzsche, è ripreso ma con gli stessi esiti fallimentari nel pensiero moderno; Nietzsche con il suo tipo di argomentazione è indubbiamente anche il critico più penetrante del pensiero moderno, il che dimostra che il discorso va a finire in un esito fallimentare non solo da parte del pensiero classico e cristiano, ma dello stesso pensiero moderno,  che parte spavaldo nella sua presunzione di rimuovere il cristianesimo, ma non si rende conto che queste sono solo pie illusioni, dice Nietzsche, perché in realtà alla fine, tolta la polemica o il dispetto, chi è che ha la meglio sono i preti, cioè la tradizione religiosa, e non a caso lui si professerà ammiratore, anche se non estimatore, della personalità che impersona l’autentica verità che per lui non è mai la verità delle cose o dell’essere; no, la verità è solo volontà di potenza e chi esprime la volontà di verità, o di potenza ? è il prete, anzi per essere più precisi, Nietzsche dirà: è il cardinale del Rinascimento che è la personificazione della volontà dell’uomo forte che approfitta del  suo sapere per schiavizzare l’uomo debole, cioè l’uomo che ha bisogno di chi lo rassicuri e che gli dica cosa deve o non deve credere, quindi Nietzsche dirà che il pensiero moderno è tutt’altro che anti-cristiano; lui afferma che il pensiero moderno è ancora più clericale del pensiero cristiano, perché pensare che il pensiero moderno possa fare a meno del Cristianesimo è una sciocchezza, infatti il pensiero moderno nasce e si forma nelle  strutture create dal Cristianesimo; prendiamo per esempio Cartesio e Spinoza, essi vivono  nel 1600, il che significa che quando vivono sono mille e seicento anni che l’Occidente è tutto impregnato di Cristianesimo, Cartesio ha studiato tutto e solo il pensiero cristiano, la sua è una cultura intrisa di cristianesimo; che poi venga Spinoza e dice di voler rimuovere il cristianesimo, dice Nietzsche, è una cosa senza senso perché Spinoza vuol eliminare la dottrina della creazione ma poi passa tutta la sua vita a trovare un sostituto della dottrina della creazione. Il problema è quello riguardo all’origine, alla derivazione radicale dell’essere:  il Cristianesimo darà la risposta con la dottrina della creazione dal nulla, per cui l’essere è perché è creato da Dio, e su questa base si costruisce l’intero pensiero occidentale. Tutto il pensiero moderno vive sulla base di un preciso inequivocabile trasferimento: mentre il Cristianesimo risolve il problema chiamando in causa Dio, con la conseguenza che tutto ciò che è, esiste  perché è creato da Dio; il pensiero moderno ripete la stessa operazione teoretica cambiando solo il protagonista della scaturigine radicale dell’essere, quello che il pensiero precedente attribuiva a Dio, il pensiero moderno lo attribuisce alla coscienza; il pensiero moderno è costruito né  più né meno su un impianto di ordine teologico, dove la parola Dio è sostituita con la parola coscienza umana; si attribuisce cioè alla coscienza umana la stessa funzione prima attribuita a Dio e quindi l’uomo diventa l’origine e il depositario dell’essere e della verità e, dato che a questo punto la verità dipende dalla volontà umana, diventa volontà di verità là dove prima era volontà divina; per cui il pensiero moderno si illude di fare a meno di Dio, ma è impelagato nella supposizione teologica esattamente come il pensiero precedente, cambia solo il destinatario, qui è  l’uomo come  volontà di verità e come volontà di essere. Allora il nichilismo, il totalitarismo è chiaro che si manifestano come affermazione di una volontà di potenza che è la volontà dell’uomo forte cioè dell’uomo che sa mettere sotto torchio tutti gli altri, dice Nietzsche, l’uomo di per se è debole e malato però non lo sa, l’uomo forte è colui che è pure lui debole e malato però a differenza di tutti gli altri ne è consapevole; mentre tutti gli altri non ne sono coscienti e si fanno manovrare, l’uomo forte invece è cosciente e quindi sa organizzarsi per schiavizzare tutti gli altri: questa è a diagnosi di Nietzsche.

Allora il punto di arrivo di Nietzsche è che il problema di Dio nella cultura occidentale non ha nulla a che spartire con l’ateismo, con il problema se Dio esista o meno; il problema reale è un altro e riguarda il rapporto tra la libertà dell’uomo e la possibilità della esistenza di un essere assoluto, chiaramente lui risolve la questione  in senso negativo; il pensiero moderno parte col cogito cartesiano in un’affermazione radicale, l’affermazione dell’io per essere radicale non può convivere con nessun’altra realtà, con nessuna alterità, allora se l’io è libertà non può accettare nessun’altra realtà, di conseguenza il primo ad essere negato è Dio, in quanto massima alterità fondante. Per quella famosa tenacia contenutistica, di cui abbiamo parlato, assistiamo nello svolgimento del pensiero moderno al fatto che tutti i filosofi partono dal cogito, ma quando si tratta di tirare le conseguenze della sua analisi di struttura, mancano di coerenza perché il cogito esigerebbe di negare tutto ciò che non è l’io, mentre tutti i filosofi moderni dopo Cartesio partono dal cogito ma poi si bloccano e accettano vicino all’io l’esistenza di Dio, dell’uomo e del mondo, fino ad arrivare a Hegel con il quale si risolve tutta la realtà esterna in quella interiore dell’io, identificando l’essere di coscienza del Soggetto attivo impersonale con Dio, con  l’essere, con la storia, con l’intera realtà.

Lo stesso processo di erosione dell’oggetto noi lo troviamo anche per esempio nella letteratura: quello che Hegel rappresenta nella filosofia, lo ritroviamo in Leopardi per quel che riguarda la letteratura, e difatti oggi Leopardi è riconosciuto di diritto molto più filosofo che letterato, con Leopardi viene finalmente definito che il mondo, il reale è identificato con il mondo interiore al punto che il suo mondo interiore è il mondo, il resto non ha nessuna rilevanza ontologica, il resto ha rilevanza solo in quanto può essere risolto in un riflesso dell’interiorità.

QUATTORDICESIMA LEZIONE (27/10/2008)

Nietzsche e il problema dell’ateismo moderno:

verso una ‘nuova’ immagine di Dio.

Abbiamo cominciato a vedere l’analisi che Heidegger fa della filosofia di Nietzsche, assumendolo come il paradigma del nichilismo e nello stesso tempo come colui che già si proietta oltre il nichilismo; questo è possibile per una complessità intrinseca della filosofia di Nietzsche, il quale non è, come la storiografia corrente vorrebbe presentarcelo, un filosofo con un suo pensiero definito, una sua riflessione che porta alle relative conclusioni; Nietzsche è una personalità e quindi un pensatore altamente complesso, è difficile sintetizzare il suo pensiero in una sola qualifica, difficile per esempio affermare che Nietzsche è anti-metafisico, certo Nietzsche probabilmente è stato il critico forse più profondo della metafisica occidentale, però nello stesso tempo è colui che ha continuato il pensiero metafisico perché non ha fatto altro che sostituire quello che il pensiero moderno aveva attribuito alla coscienza, trasferendolo alla volontà. Tutta l’esaltazione che Nietzsche fa della volontà di potenza, della volontà di vita è la continuazione della struttura teoretica della metafisica; invece di parlare dell’essere, del pensiero, della coscienza, traduce questo principio  nella volontà, e tutto sommato non è neanche una grande novità: tenendo presente il cogito di Cartesio, ci si rende conto che già in Cartesio l’atto del pensare è un atto di libertà, di volontà: io penso non perché abbia qualcosa da pensare, ma perché voglio pensare; in questo senso Nietzsche è il continuatore e costituisce anche l’epilogo più completo e più coerente della metafisica, anche se contestualmente sotto altri aspetti vorrebbe celebrare il funerale della metafisica (ma qui lui intende la metafisica come affermazione teologica dell’essere, l’essere inteso come Dio). E così riguardo all’ateismo, per molti aspetti certamente Nietzsche è un ateo radicale, però l’ateismo non è semplicemente un gioco di pensiero: se noi ci mettiamo sul piano del pensiero, certamente l’ateismo è ineludibile, come abbiamo visto già in Cartesio, se io assumo con coerenza il cogito, ebbene il cogito è ateo, non ci piove, perché il cogito implica l’annullamento di ogni alterità e quindi anche di Dio; l’alterità è Dio, ma è anche l’uomo, ecco perché in Nietzsche la morte di Dio è solidale con la morte dell’uomo. Se c’è un filosofo nell’età moderna che ha richiamato il pensiero alla radicale serietà sul discorso su Dio, questo filosofo è esattamente Nietzsche, perché il pensiero moderno in virtù dell’essenzialismo che lo innerva, si rivela estremamente superficiale dato che l’essenzialismo tende a  ridurre l’intera realtà sul piano della pensabilità, per cui alla fine diventa un gioco di concetti, il che è qualcosa di totalmente diverso dall’autentica esperienza che l’uomo a livello esistenziale fa di Dio. Ora, se noi ci mettiamo in questo tipo di discorso, sul piano dell’essenzialismo, a livello ideale, il discorso torna, però ciò che è in ballo non è Dio, cioè l’esperienza che l’uomo fa di Dio, bensì è un’idea, è un concetto, ecco perché Nietzsche in realtà di fronte all’ateismo moderno sostanzialmente non lo prende sul serio, perché non lo considera una cosa seria; quando l’uomo parla di Dio, inevitabilmente ha a che fare con Dio.

Qui ritorna il Nietzsche dalla formazione nettamente teologica, qui ritorna il Nietzsche figlio e nipote di un pastore, ritorna il Nietzsche che si è formato sulla Bibbia. Prendiamo le opere fondamentali Così parlò Zarathustra, Anticristo, Ecce Homo: si può vedere chiaramente che quel linguaggio, quella stessa forma espressiva sono presi pari pari dalla Bibbia, quello che è fondamentale in Nietzsche resta sempre il linguaggio biblico, Nietzsche d’altra parte evita discorsi e argomentazioni di ordine tecnicamente filosofico, eccetto nelle prime opere, per esempio Umano troppo umano, legate soprattutto al primo periodo di tipo più che altro moralistico psicologico; il linguaggio del Nietzsche maturo rifugge da questo tipo di discorso, egli parla per aforismi, cioè in qualche modo in lui è un veggente che parla, trasferisce nella sua opera le caratteristiche del testo biblico.  Nietzsche  nella sua opera porta esattamente questa sensibilità, nei libri della Bibbia c’è un tipo di discorso anche religioso che va riscoperto perché per secoli è stato risolto in una forma di sentimentalismo bigotto e fuorviante che è semplicemente sciocco; il linguaggio della Bibbia è tutt’altro, gli uomini biblici hanno un’esperienza esistenziale che li porta ad incontrarsi, a misurarsi, a instaurarsi davanti a Dio, a lottare con Dio: agonizare pro veritate. I vertici della Bibbia, con una religiosità assolutamente paradigmatica - pensiamo a Giobbe o a Geremia - sono tutt’altro che dei docili seguaci; prendiamo Giobbe: ebbene, costui dall’inizio alla fine non fa che litigare in termini radicali con Dio; di fronte a quello che gli è successo, non fa altro che chiedere una risposta a Dio, e alla fine Dio non condanna Giobbe che lo ha sfidato, anzi ne riconosce espressamente la religiosità, lo chiama l’uomo più religioso che vive sulla terra, condanna invece gli amici di Giobbe, quelli che volevano difendere Dio. E così, per quanto riguarda Geremia, che non ne voleva sapere di fare il profeta e lotta contro Dio, ma alla fine si arrende: “ho lottato e tu sei il più forte, mi hai sedotto” dirà Geremia, “mi hai sedotto e io mi sono lasciato sedurre”. Vediamo il taglio di queste personalità: è questa esperienza di Dio che Nietzsche porta nella sua filosofia. Per lui l’ateismo non è questione su cui si possa avere ragione o torto, giudica l’ateismo dei pensatori suoi contemporanei una cosa sciocca, non c’è bisogno di aspettare Feuerbach e Marx, basta fare attenzione al cogito; è chiaro che l’ateismo diventa indiscutibile, ma è un ateismo filosofico, un ateismo che gioca con l’idea di Dio, Nietzsche rinfaccia al pensiero moderno il fatto che manca radicalmente della serietà dell’esperienza del Dio; di fronte a Dio un uomo che si metta a costruire ragionamenti se c’è o non c’è, è una barzelletta, dice Nietzsche, l’uomo vero si confronta con Dio, lotta con Dio e Dio non è mica tenero con lui; nei Ditirambi di Dioniso, tra le liriche, soprattutto Le lacrime di Arianna, viene fuori che il Dio che si agita in quelle pagine non è più il Dio di un trattato filosofico, è una forza irresistibile, schiacciante che insegue l’uomo, lo perseguita, stando sempre alle spalle.

L’esperienza che porta nella sua filosofia è quella di un Dio che non gli dà pace; egli afferma che Dio è morto, ma attenzione: non dice che Dio non esiste, ma che è morto. Nel rapporto con l’uomo, l’uomo come espressione di libertà, non è in gioco una semplice coerenza di pensiero, quello che vuol dire Nietzsche è che la coerenza di pensiero non ci dice niente, l’incoerenza del pensiero sarebbe un qualcosa di grave, solo per chi ritiene che la vita consiste nel pensiero, ma per lui la vita non è il pensare, la vita è appunto l’estrema concretezza del vivere, dell’imporsi, del lottare, non è un qualcosa di acquisito e di dato, no, l’esistenza è una conquista e prima di tutto è una conquista contro la più alta insidia che possa incontrare, cioè la realtà di un Dio che restando nascosto, si fa cogliere dall’uomo solo mediante la forza con cui lo spinge e lo tortura. Quando Heidegger mette in piedi la struttura dell’altro inizio dell’essere che si rivela nascondendosi, non fa che riprendere questa intuizione di Nietzsche, il quale infatti dice che Dio si nasconde perché l’uomo non è in grado di vederlo, può solo fuggire e fugge senza sosta (si vede bene come qui Nietzsche riprenda Geremia, che alla fine deve confessare a Dio che nessun uomo può vederlo senza morirne), e quando l’uomo vorrebbe fermarsi perché non ce la fa più, Dio lo incalza, lo tortura e gli dà addosso; ma l’uomo, dove vorrebbe fuggire? Ancora ritorniamo all’ispirazione biblica: Nietzsche è rimasto ancora bambino, orfano del padre ed è questo che gli manca fino in fondo, cioè la presenza del padre che poi avrebbe trasfigurato nella realtà di Dio, non nella forma di  una persona, ma  di un’ombra, un’ombra che si proietta sulla sua esistenza diventando un’esperienza decisiva, assolutamente fondamentale della vita che l’uomo-Nietzsche non potrà mai oggettivare, perché non potrà mai avere la possibilità di voltarsi indietro e quindi di guardare in faccia questo Dio che lo incalza senza tregua.

Si capisce bene, a questo punto, che parlare di Nietzsche come ateo non avrebbe senso, letto in questo modo Nietzsche appare come un mistico e d’altronde la bibliografia recente è piena di lavori su Nietzsche accostato al misticismo (soprattutto a Giovanni della Croce). Ecco perché la posizione di Nietzsche diventa cruciale nella problematica teoretica del pensiero moderno; infatti se noi assumiamo il concetto di Dio così come l’ha gestito la filosofia moderna, è solo un giocattolo, tutt’altro è il Dio di cui parla Nietzsche, il Dio dell’antico testamento, ecco perché il linguaggio di Nietzsche è il linguaggio del teologo, ecco perché Heidegger si è trovato in profonda consonanza, è forse il filosofo che ha capito Nietzsche più di tutti, perché anche Heidegger come Nietzsche è un teologo, i problemi che mette a fuoco nei Beiträge sono problemi teologici, ecco perché legarsi a una posizione che vorrebbe essere di filosofia come un a un assoluto, come a una filosofia autarchicamente confinata in se stessa, significa condannarsi a non capire niente. Nietzsche  è il maestro di questo nuovo tipo di pensiero filosofico e Heidegger lo aveva capito a fondo, né è un caso che negli anni in cui scrive i Beiträge tiene una nutrita serie di corsi su Nietzsche. La cui posizione è - potremmo dire- sulla linea di confine: è colui che ormai conclude l’essenzialismo della metafisica occidentale, cioè colui che bolla l’errore di voler risolvere la realtà nel pensiero (che è né più né meno che un voler fuggire da ogni responsabilità, perché nel momento in cui la risolvo nel pensiero, la gioco come mi pare), laddove il problema reale è affrontare la realtà e operare scelte radicali chiamando in causa la libertà radicale.

QUINDICESIMA LEZIONE (29/10/2008)

La libertà radicale, e non la pensabilità di Dio, nel rapporto uomo-Dio.

Abbiamo dato uno sguardo alla posizione di Nietzsche e al suo modo di reimpostare quello che abitualmente viene chiamato ateismo e che, posto nei modi in cui abitualmente è stato espresso dal pensiero moderno, costituisce  una contraddizione, perché tutta la vicenda dell’ateismo moderno sta a significare semplicemente una cosa, cioè l’impossibilità dell’ateo, il quale così come viene inteso nel pensiero moderno, “qui deum esse negat”, colui che afferma che Dio non esiste, per un verso è contraddittorio dato che non si può dimostrare l’esistenza di qualche cosa (e tanto meno la non-esistenza, come argomenta Kierkegaard nella Postilla), e perché comunque l’ateo accetterebbe nella sua struttura mentale l’idea di Dio, la quale non si pone al pari di qualunque altra idea; se  vogliamo realmente espellere Dio, non possiamo accettare nemmeno la legittimità dell’idea di Dio. Questo è sostanzialmente il ragionamento che fa Anselmo d’Aosta, che è a monte di tutta la tradizione ontologica. Ancora di più, per Nietzsche il discorso radicale si impernia nel rapporto tra verità e libertà, e comunque Nietzsche in realtà resta integralmente nell’ambito del teismo; il Dio di Nietzsche non sarà il Dio persona, il Dio cristiano, però la sua struttura di pensiero ruota intorno a quel perno; Nietzsche si riferisce ad una modalità completamente diversa di percepire l’idea di Dio, parla dell’ombra, l’ombra che si allunga quanto più si annulla l’esistenza umana, il Dio di Nietzsche è il Dio che sta sempre alle spalle (e probabilmente nell’intera storia del pensiero umano non c’è stato un solo pensatore che abbia espresso pensieri più profondi sull’argomento), questo Dio sta alle spalle, il che vuol dire che all’uomo non è consentito guardarlo, perché guardarlo significherebbe oggettivarlo e quindi farne un idolo (quest’ idea Nietzsche la prende dalla Bibbia, dove c’è l’esplicita idea che nessuno può guardare Dio senza morirne), quello che resta fondamentale in tutto questo è che per Nietzsche  il rapporto uomo-Dio non si gioca su una costruzione speculativa, non si pone e non si consuma in un modello teoretico, perché ogni modello teoretico crolla; per Nietzsche ogni idea di Dio che venga istituzionalizzata è un idolo, e l’uomo quando pretende di voltare le spalle e di guardare direttamente Dio, ammesso che sia possibile, crea perciò stesso un idolo, comunque lo si chiami, ma sempre un idolo. Per Nietzsche il problema uomo-Dio coincide con il contesto in cui si manifesta nella sua infinità la libertà dell’uomo, infinità che significa tragedia, perché ciò che è in gioco non è l’intellectus, che è stato il piano su cui si sono posti il pensiero classico e il pensiero cristiano; quello esprime una dimensione estetica, d’altra parte proprio perché viene posto a livello di pensabilità, si intende negato come Dio, ed è un idolo; l’impostazione di  Nietzsche, invece, affronta il dramma della libertà di fronte a questo Dio che diventa insostenibile per il pensiero umano, ecco perché Dio è morto.

Teniamo presente che il discorso della morte di Dio comincia già nell’antichità, ma senza andare oltre già con Pascal (1600), il quale è stato il primo a parlare del Dio morto, in quanto nascosto, le Dieu caché, e per il razionalismo moderno un Dio nascosto è un Dio che non ha senso, perché per il razionalismo moderno il Dio è un essere (o summum ens)definito, oggettivo, che si vede e si tocca; poi il Dio morto lo troviamo agli inizi dell’idealismo, precisamente in Jean Paul che per primo annuncia la morte di Dio, addirittura scriverà un discorso, attribuendolo al Cristo morto, in cui immagina che Cristo muore e invece di trovare il paradiso e il Padre, trova il nulla, allora appare ai morti che starebbero ad aspettare la risurrezione e spiega che non esiste niente oltre questa vita, che Dio è morto, e questo sarà il punto di partenza di Hegel. Per Nietzsche Dio muore appunto perché il rapporto con l’uomo è impostato sulla libertà, è morto perché l’uomo l’ha ucciso, perché non ne poteva più: Dio con il suo occhio vigile stava continuamente addosso all’uomo (ancora qui Nietzsche riprende la Bibbia, un salmo in cui il salmista di fronte a Dio chiede “anche se volessi dove potrei fuggire da te?”).

Dunque, non è vero che  Nietzsche è anti cristiano, lo stiamo toccando con mano.

Che significa allora che Nietzsche porta il problema sul piano tragico? il piano tragico è questo: proprio perché è un problema di libertà in cui l’uomo mette totalmente in gioco se stesso, in quanto imposta il discorso su Dio non più su un piano intellettuale e filosofico alla ricerca di certezze, ma sul piano della libertà, gioca il tutto per tutto, e quindi appartiene alla storia del rapporto dell’uomo con Dio anche il momento in cui l’uomo tenta di liberarsi di Dio, Nietzsche ha consapevolezza che il discorso su Dio non è un’operazione intellettuale, è un peso sotto il quale l’uomo soccombe, cioè il discorso-Dio non può risolversi in una forma di sentimentalismo,  ma si risolve nell’ardire temerario dell’uomo che si pone totalmente di fronte a se stesso, che si gioca il suo destino e che ad un certo punto non è più in grado di sostenerne la presenza.

Ecco perché Heidegger si avvicina a Nietzsche; anche se lui si qualifica, si pone e ha tutte le forme del filosofo, continua a tormentarsi da teologo, perché i suoi problemi scaturiscono dai problemi della teologia, che poi ha trasmesso al pensiero contemporaneo in forma secolarizzata con una terminologia filosofica; non a caso, afferma che il primo inizio del pensiero, quindi la metafisica, deve essere completato, non sostituito, col cosiddetto altro inizio; nella forma dell’altro inizio, Heidegger tenta di impegnarsi (con un risultato fallimentare, nella accezione che egli stesso riserva ai pensatori essenziali) in una costruzione di pensiero per giungere a bloccare quello che è stato il problema più grosso contro cui lui sia andato a sbattere, cioè la compromissione di Dio con la storia; Heidegger sa benissimo che lo specifico del Cristianesimo è che Dio si è fatto storia, si è incarnato; ora, il tratto fondamentale del Cristianesimo che il pensiero moderno ha rifiutato e tentato di rimuovere, che Dio si sia fatto storia, si sia incarnato, costituisce di fatto la presupposizione su cui è stato costruito lo stesso pensiero occidentale, due millenni di pensiero; ma, attenzione: questa è una dottrina rivelata, teologica, il pensiero moderno da Spinoza in poi ha potuto avere la presunzione di affermare che con la filosofia moderna la teologia è finita ed è cominciata l’era della filosofia laicamente intesa, e che di conseguenza il filosofo moderno non ha nulla a che fare con la teologia, ma costruisce un pensiero totalmente con la sua ragione; ebbene, queste sono parole, questa è una posizione continuamente rivendicata quanto più è falsa! Tutto il ragionamento teoretico del pensiero moderno è basato su un presupposto di tipo teologico e riguarda la costruzione di un pensiero alternativo al pensiero cristiano, ma se ci proponiamo di costruire un pensiero [quello filosofico] alternativo ad un altro pensiero [quello teologico], significa che continuiamo a dipendere da quel pensiero! Lo specifico del Cristianesimo condiziona l’esistenzialismo contemporaneo almeno quanto il pensiero cristiano, e lo specifico del Cristianesimo è la storicizzazione di Dio, cioè l’affermazione che l’Assoluto è diventato storia. Nel pensiero moderno opera la stesa linea fondamentale: c’è solo un trasferimento di nome, quello che il Cristianesimo chiama Dio, il pensiero moderno lo chiama libertà, ma il ruolo è lo stesso: Assoluto è l’uno e Assoluto è l’altro; facendo un piccolo trasferimento, quello che il pensiero cristiano chiama fede, il pensiero moderno lo chiama coscienza; la fede è un assoluto? Certamente, per il pensiero moderno la coscienza è  altrettanto un Assoluto, anzi è il nuovo nome dell’Assoluto. Heidegger si arrovella per continuare a parlare di Dio, ma un Dio lontano dalla storia, un Dio totalmente immune dal contatto della storia non è un’invenzione di Heidegger ( il Dio di Aristotele, di Plotino, di Platone è precisamente di questa natura,  anzi possiamo dire di più: chi ha teorizzato l’impossibilità di un rapporto di Dio con il mondo è Aristotele, e infatti Heidegger prende di peso una serie di passi della Metafisica di Aristotele e li mette nei Beiträge). Non a caso, Heidegger quando comincia scrivere i Beiträge si avvicina a Schelling, anch’egli condizionato dallo stesso problema di Heidegger; Schelling era un filosofo idealista e nell’idealismo Dio coincide con la natura e la storia, ma se Dio coincide con la storia non esiste più né Dio né la storia, perché coincidono, e quindi l’uomo storico, tutto ciò che è storico e dunque finito, non ha più nessuna consistenza; di fronte a queste esperienze Heidegger si convince che l’Assoluto, se è tale, non può che stare totalmente al di là della storia, ma allora che senso ha la storia? Se Dio non può avere nessun rapporto con la storia, io persona che me ne faccio della libertà? non a caso in Heidegger resta evanescente sia il concetto di Dio che della storia.

Questo resta un punto su cui neanche Heidegger ha potuto scrivere la parola fine, perché in definitiva il rapporto dell’Assoluto con la storia resta strutturale nel pensiero occidentale; alla fine la posizione di Heidegger sarà quella di ritornare all’essenzialismo, che aveva processato in tutti i modi, cioè il Dio di Heidegger che si manifesta solo per cenni è un Dio totalmente risolto nella pensabilità umana; ecco perché in definitiva quello che resterà fondamentale in questa riflessione di Heidegger non è il suo pensiero su Dio o sul divino, ma è un altro tipo di discorso che lui aveva colto proprio sulle orme di Nietzsche, in definitiva quando lo stesso Nietzsche accusa il pensiero moderno non a caso questo processo viene fatto in nome della scienza (non dimentichiamo che Nietzsche vive nel secondo Ottocento quando sono in pieno svolgimento il Positivismo e lo Scientismo);  questo significa che Nietzsche individua la scienza come un momento assolutamente separato dalla filosofia, perché la scienza si propone di dare risposte, la filosofia se non vuol ridursi a rango di scimmia della scienza, deve capovolgersi e non fondarsi più sulla hybris della risposta, ma sulla domanda: il compito della filosofia è tutto nella formulazione della domanda, e in tal modo Nietzsche si mette a riparo anche dal cadere in una posizione teologica contenutistica.

Il discorso su Dio sarà recuperato, ma in tutt’altri termini, non in prospettiva della risposta, su cui era stato impostato da due millenni di filosofia occidentale: Dio come risposta e soluzione dei problemi dell’uomo, ma nella prospettiva della domanda; ed è nella struttura della costruzione domanda che risiede la legittimità (della ricerca) dell’Assoluto, perché senza l’Assoluto non sarebbe possibile nemmeno la domanda; questo è quello che il pensiero moderno europeo di fine Ottocento non aveva capito, ma che probabilmente neanche quello di fine Novecento è riuscito a capire.

SEDICESIMA LEZIONE (31/10/2008)

Il collasso del sistema

nella fotografia della Terra scattata dalla luna.

Cerchiamo di completare il discorso su Nietzsche, discorso che noi abbiamo inquadrato nel tipo di pensiero che Heidegger imposta nei Beiträge dove Nietzsche è in una posizione sulla linea di confine tra il primo e l’altro inizio e quindi per un verso è colui che porta a compimento la metafisica occidentale, ma nello stesso tempo è colui che pone in termini decisi la inevitabilità dell’altro inizio; in definitiva, Nietzsche è colui che consente ad Heidegger di denunciare l’esito della filosofia occidentale quale affermazione piena e totale del nichilismo;  nello stesso tempo, Nietzsche è colui che offre ad Heidegger anche l’altro versante del problema, mettendo in chiaro che l’errore del pensiero occidentale che ha generato il nichilismo costituisce nello stesso tempo l’indicazione per superare il nichilismo stesso; ecco perché Nietzsche è colui che sta dentro il  nichilismo, ma nello stesso tempo va oltre il nichilismo, e l’abbiamo visto quando Nietzsche comincia ad elaborare un rapporto dell’uomo alla divinità in termini che sono realmente nuovi rispetto alla teoretica occidentale: il Dio di Nietzsche è diverso, è quello che sta alle spalle, il Dio di Nietzsche perseguita l’uomo, all’uomo di fronte a Dio non resta che fuggire lontano per poi ritrovarsi in ogni momento, quanto più si illude di essersi sottratto alla presa di Dio, nello spazio del divino che si concretizza nell’ombra, la quale si estende continuamente quanto più si prolunga l’esistenza; abbiamo quindi un Dio inoggettivabile, che resta tale in quanto viene sottratto alla hybris del pensiero. Questa impostazione è esattamente quella che Heidegger cerca, allora sarà possibile una filosofia che comincia a liberarsi della hybris essenzialista, della pretesa del pensiero di tutto oggettivare e Nietzsche è colui che conferma ad Heidegger che questo obiettivo è possibile. Come abbiamo potuto vedere nel rapporto tra l’uno e l’altro inizio, non si tratta di due posizioni cronologicamente distinte e successive, il processo teoretico è uno solo: il pensiero in realtà si colloca e si dipana sempre nella posizione della oggettivazione della metafisica; però, attenzione, qui Nietzsche richiama un aspetto della modernità piuttosto dimenticato: quando si parla della metafisica, quindi la stessa metafisica moderna che meglio si direbbe anti-metafisica, non bisogna dimenticare che la sua dinamica speculativa è segnata da un inequivocabile ribaltamento, nel senso che da Cartesio in poi l’inizio del pensiero non è più legato all’essere, ma alla volontà e quindi alla libertà; per Nietzsche questo è un dato fondamentale perché quello che prima nel pensiero tradizionale antico e cristiano era attribuito all’essere e quindi a Dio mediante l’identificazione essere-Dio, nel pensiero moderno si trova ad essere trasfigurato in un atto di volontà, di libertà in virtù del quale l’uomo è totalmente se stesso senza dover dipendere dall’essere,  è totalmente in balia della propria libertà. Questo significa che l’essere trasformato in volontà è volontà di potenza, il nichilismo è tutto qui; ora proprio per la sua posizione sulla linea di confine tra il primo e l’altro inizio, Nietzsche si colloca in questi termini, e con lui Heidegger come interprete di Nietzsche: perché qui stiamo sintetizzando in modo essenziale quella che è forse l’opera più voluminosa e più ardua che il pensiero moderno abbia conosciuto su Nietzsche, intitolata appunto Nietzsche e che è costituita dai corsi universitari che Heidegger tenne a Friburgo contestualmente alla stesura dei Beiträge; Heidegger aveva questo metodo di lavoro: prima chiarificava a se stesso i punti cruciali del suo procedere, allora per affrontare e caratterizzare per un verso il nichilismo punto d’arrivo della metafisica occidentale e nello stesso tempo per mettere a fuoco la prospettiva dell’altro inizio, Heidegger si rende conto che deve insistere su Nietzsche e quindi attraverso uno scavo eccezionale del pensiero di Nietzsche, Heidegger tenta di dare forma a quello che chiama una topografia del nichilismo.

Noi  del nichilismo vogliamo esaminare le coordinate portanti del nichilismo e possibilmente superarle: ma in che senso? Dobbiamo prima di tutto capire dov’è che il nichilismo trova la sua espressione piena e totale; interpretando Nietzsche, Heidegger coglie la radice del nichilismo nell’emergenza metafisica dell’essere; nel momento in cui l’essere diventa un oggetto del linguaggio, per ciò stesso viene distrutto perché viene oggettivato, e pertanto non è più l’essere, ma è l’ente. Questa è la situazione infernale in cui casca l’uomo occidentale, di conseguenza l’esperienza del nichilismo va vista nell’oggettivazione dell’essere e dato che le due modalità di pensiero - primo inizio e altro inizio -sono contestuali, la differenza è questa: nel primo inizio, nel pensiero metafisico l’uomo incorre nell’oblìo dell’oblìo dell’essere, cioè non ne è consapevole, parla dell’essere e intende l’ente, in altri termini riduce l’essere nell’oggettività dell’essere; con la conseguenza che il soggetto pensante, in quanto organizza la totalità della sua esperienza in una sintesi ermeneutica cioè in un ‘sistema’, in altri termini quello che chiamiamo la techne, quello stesso soggetto afferma il suo dominio mediante il pensiero cioè la volontà di potenza in quanto volontà di verità, il pensiero è trasformato nel volo, nell’atto del volere. È precisamente attraverso questo processo che si arriva al nichilismo, perché la techne significa organizzare in un sistema la realtà. A questo punto diventa chiarissimo perché il pensiero moderno da Cartesio fino allo Hegel, non ha avuto altra preoccupazione o ossessione che quella di elaborare le prove per la dimostrazione dell’esistenza di Dio, noi non possiamo non chiederci: da quale legittimazione è fondato questo Dio? Organizzare il sistema del reale esige fondamentalmente la certezza che il sistema funzioni e chi mi dà questa certezza? un garante che chiamo Dio. Costruire una dimostrazione dell’esistenza di Dio, allora, significa chiudere il circolo del sistema ponendo una garanzia, un garante che il sistema funzioni: ecco perché per Cartesio, Leibniz fino a Hegel, l’ossessione è sempre la stessa: se io costruisco un sistema, il sistema deve funzionare, come poi ribadirà lo stesso Heidegger nella intervista che uscì postuma e che era intitolata non a caso ormai solo un Dio potrà salvarci, una volta costruita una società sul totalitarismo tecnologico, si capisce che c’è una sola esigenza che non è il prezzo se mai in termini umani del funzionamento, ma è il funzionamento stesso; l’unica cosa importante è che tutto funzioni quale che sia il prezzo che bisogna pagare.

Quello che Heidegger elaborava in questi termini, trenta anni dopo avrebbe avuto la possibilità di verificarlo in un modo totalmente imprevedibile: fino ad allora Heidegger o altri pensatori sulla sua linea avevano teorizzato la funzionalità totale del sistema, però quella funzionalità totale era teorizzata dall’interno del sistema (perché sulla base di un totalitarismo tecnologico non c’e nessuno di noi che possa richiamarsi fuori), l’evento che consentì ad Heidegger di proiettarlo fuori cioè di auto-oggettivare questo totalitarismo, non più come il nuovo nome dell’Assoluto in cui volere o no tutti siamo inseriti, ma oggettivarlo come un qualcosa di distinto da noi (questa fu certamente una delle intuizione più geniali, forse l’ultima, avute da Heidegger), fu la visione di una fotografia, la prima fotografia del piabeta Terra scattata nella storia dell’umanità dalla luna. Da quando l’uomo sta sulla terra, in ogni epoca della sua storia, era sempre un uomo nel suo mondo tra gli altri uomini; venne il momento in cui la Terra, l’umanità e quindi lo stesso sistema del totalitarismo tecnologico si poterono oggettivare e quel momento fu determinato da quella fotografia, che costituì la folgorazione del filosofo perché per la prima volta la Terra veniva oggettivata, proiettata al di fuori, per cui qualunque costruzione totalitaria diventava per ciò stesso un fatto relativo e da quella distanza che consentì di osservare la situazione umana non più all’interno, ma attraverso quella fotografia, fece capire ad Heidegger quella che è l’essenza della tecnica moderna, cioè il funzionamento; quello che conta non è più nessun valore, non è più la dignità dell’uomo, il valore della vita, no, è il funzionamento, che tutto funzioni, scrive Heidegger, solo questo importa, perché se viene per un attimo meno il funzionamento del sistema, l’umanità in virtù di quella tecnologia che ha costruito essa stessa, immediatamente imploderebbe. 

Pertanto Nietzsche diventa cruciale per Heidegger, perché gli esemplifica tutta la capacità di espansione e di penetrazione del nichilismo e per ciò stesso gli mostra la via per superarlo, non ripudiandolo perché la metafisica occidentale non è un errore, ma è una situazione filosofica fondamentale nella la quale io solo immergendomi in essa posso superarla; ecco perché la via di riscatto non è fuggire dalla metafisica e da Nietzsche, ma è in quello che Heidegger chiama il ritorno rammemorante dell’essere cioè la condizione che ci mostra l’essere non nella sua corposità oggettiva, ma semplicemente nel suo sottrarsi, cioè l’uomo non si potrà mai liberare dell’ossessione oggettivistica di ridurre l’essere ad un ente, finché non avrà capito che questo è possibile non già attraverso la fuga, ma attraverso l’approfondimento, l’immersione in questa situazione, finché non si sarà reso conto che la sola possibile auto-posizione dell’essere è nel suo sottrarsi, esattamente al pari di Dio, attraverso una dialettica che l’uomo non controlla. Ecco la ‘scoperta’ che Heidegger ha fatto contemplando per la prima volta la Terra  fotografata dalla luna; che la hybris tecnologica dell’uomo collassa su questo punto, che non ha colto il valore dell’assenza, del sottrarsi con cui l’essere si rivela; attenzione però: è l’essere che si rivela, non è l’uomo che lo scopre; l’errore reale dell’uomo dell’Occidente è stato quello di illudersi di essere lui il protagonista della conoscenza oggettivante; invece no, è l’essere che prende l’iniziativa, è l’essere che si rivela, non è l’uomo che lo conquista; quindi, la prima figura pre-teoretica, se è l’essere che si rivela l’essere risponde non ad una conquista dell’uomo, risponde ad una domanda; di fronte all’essere, l’uomo può porsi solo in atteggiamento di domanda e solo attraverso la costruzione della domanda; e se sarà capace di auto-limitarsi alla costruzione della domanda, potrà dare un senso al suo pensiero.